خبرگزاری بست باستان
منبع: سایت العربیه
تاریخ: 12 جوزا
                                                            
به خروج آبرومندانه امریکا کمک می کنیم؛ به روس ها هم کمک کرده بودیم.
 
حمید گل که بین سال های 2008 و2009 ریاست دستگاه اطلاعاتی پاکستان را بر عهده داشت، می گوید برخلاف ادعاهای غرب بن لادن اصلا کشته نشده بلکه به مرگی طبیعی مرده است. 

این مسئول برجسته امنیتی سابق پاکستان که با بخش انگلیسی شبکه تلویزیونی روسی "راشا تودی" مصاحبه می کرد دربارۀ کشته شدن اسامه بن لادن رهبر القاعده مدعی شد که وی چندین سال پیش به مرگ طبیعی در گذشته و اصلا کشته نشده است. 

حمید گل می گوید "این اطلاعاتی است که من در اختیار دارم البته حرف و حدیث های بسیاری در این خصوص وجود دارد ولی حتی اگر زنده بود یک مرده متحرک به شمار می آمد؛ زیرا دیگر وجود وی ارتباطی به عملکرد القاعده نداشت. 

وی در ادامه افزود، بگذارید فرض را بر این بگذاریم که آنچه در این باره (کشته شدن بن لادن) گفته شده درست باشد. اگر وی در چنین جایی پنهان شده بود، چطور می توانست تاثیر گذار باشد. کسی که نه موثر باشد و نه عملیاتی انجام دهد کم کم از یادها پاک می شود و به افسانه تبدیل می شود در این صورت دیگر فرقی نمی کند که زنده یا مرده باشد. 

وی تصریح کرد، باید این را به یاد داشته باشید که غربی ها امروز ابرقدرتند، اما روس ها وقتی ابرقدرت بودند دست به چنین اعمالی نمی زدند ولی امپراتوری امریکا بسیار خودخواهانه عمل می کند. 

وی ادامه داد امریکایی ها ملتی جوان و بسیار خودخواه هستند و نمی خواهند چنین به نظر برسد که جنگ را باخته اند آنان می خواهند یک نماد ایجاد کنند و حمله به برج های دوقلو یک نماد بود. اگر چه این حمله نمی توانست عذری برای ورود به جنگ باشد. در بهترین شکل این اقدام حمله به برج های دوقلو یک اقدام جنایتکارانه به شمار می آمد.

حمید گل تصریح کرد: از یک سو امریکایی ها نمی خواهند این جنگ را خاتمه دهند و از سوی دیگر می خواهند در این جنگ خود را پیروز نشان دهند، مردم امریکا مردمی ساده لوح هستند و مقامات این کشور می خواهند به شکلی به آنان نشان دهند که کشورشان در حال شکست خوردن نیست. 

وی گفت اکنون این سوال برای امریکایی ها پیش می آید که هدف شکار بن لادن بود و این کار صورت گرفت. اکنون چرا باید در افغانستان باشیم. برخی نیز می گویند که یک ماموریت نیمه تمام مانده است و آن پاکستان است از این رو اوبامای بیچاره بین دو دیدگاه متناقص مانده است. 
بهار عربی وتفکر القاعده
رئیس سابق دستگاه اطلاعاتی پاکستان درباره احتمال از بین رفتن القاعده با کشته شدن بن لادن گفت:
 درباره القاعده باید بگویم که این جنبش در حال کنار زده شدن است؛ زیرا بهار عربی در حال خودنمایی است و دیدگاه القاعده را در خصوص دست یازیدن به خشونت برای رسیدن به هدف کنار زده است. آنان بیشتر به الگوی ترکیه می نگرند که چگونه اسلام گرایان توانسته اند دولت را با مردمسالاری و نظام انتخاباتی به دست گیرند. البته این نیز راهی طولانی در پیش دارد تا بتواند عملی و موثر شود با این حال عرب ها از عملکرد ترکیه بسیار تاثیر پذیرفته اند. 

وی ادامه داد از این رو سازمان های اسلامی بیشتر از جوانان عرب می خواهند خیزشی آشتی جویانه انجام دهند که نتایجی مثبت تر نیز دارد از این رو در خصوص فلسفه خشونت و بن لادنی باید گفت دیگر دوران آن به سرآمده است. از این رو غربی ها اقدامی دیگر را در لیبی شروع کرده اند تا با مشغول کردن نیروهای نظامی مصر و دیگر کشورها آنان نتوانند به اهداف خود برسند و خواست ها محقق نشود.
حمایت غرب از القاعده در لیبی
حمید گل گفت از این رو دو اتفاق می افتد. می دانیم که القاعده با قذافی مخالف است و از این رو کسانی که پیشتر به عراق می رفتند تا بجنگند، مجبورند در این کشور بمانند و با قذافی بجنگند. آیا جالب نیست که غربی ها از القاعده در لیبی حمایت می کنند می دانیم که القاعده دیگر قدرتی ندارد. 

ولی با این اقدامات این گروه به سلاح های لیبی دست پیدا می کند و بار دیگر به قدرتی بزرگ تبدیل می شود؛ از دیگر سو خیزش های عربی در صورتی که به خشم تبدیل شوند، به کدام سو می روند؟ در حال حاضر به آنان قول آزادی و مردمسالاری و برکناری دیکتاتورها داده شده است، ولی اگر اینگونه نباشد 
خشمی که بود همچنان به جای خود باقی می ماند و زمان برای بازگشت به فلسفه القاعده شروع می شود. از این رو مساله اسامه بن لادن مطرح نیست زیرا وی نماد مقاومت بود به باور من وی کار چندانی نکرده است و حملات یازده سپتامبر از دیدگاه من کار وی نبود ولی مساله اینجاست که وی نماد مقاومت شد. 

وی گفت این نماد اکنون از بین رفته و دیگر بخشی از تاریخ است ولی آنان خود وی را زنده کردند و در نهایت باید گفت امریکایی ها به سادگی میدان را خالی نمی کنند. زیرا از یک سو مساله نفت و از دیگر سو محافظت از اسرائیل مطرح است. اگر وعده هایی که به خیزش های عرب داده نشده و یک مردمسالاری مناسب روی کار نیاید بار دیگر شاهد ظهور فلسفه بن لادن خواهیم بود. در حال حاضر القاعده در مغرب یمن و افریقا وجود دارد. بقایایی از این گروه نیز در پاکستان وجود دارد که می تواند برای کشور مشکل ساز شود.
تمجید از ملا عمر
وی با اشاره به این که در صورت پیروزی طالبان این گروه باید از گذشته خود درس بگیرد با تمجید از شخصیت ملا محمد عمر رهبر طالبان گفت باید راه حل ملی در افغانستان به دست آید، از دیگر سو اوباما باید با طالبان به شکلی کنار بیاید و صلح ایجاد شود. اگر تصور کنند که کرزی می تواند چنین کاری را انجام دهد، باید گفت که چنین امری شدنی نیست، امریکا اکنون تنها دو گزینه فرا روی خود دارد، یکی این که وارد پاکستان شود و جنگ گسترش یابد، جبهه ای جدید را بگشاید؛ اما چنین اقدامی چندان هم ساده نیست و می تواند به جنگ جهانی سوم منجر شود. 

حمید گل در ادامه گفت، من در این باره به همه هشدار می دهم: زیرا چنین اقدامی جنگ جهانی سوم را شعله ور خواهد کرد. من نمی خواهم درباره جزئیات صحبت کنم؛ ولی پاکستان در شرایط دشوار می تواند دست به اقداماتی بزند که کسی حتی تصورش را هم نمی تواند بکند اما گزینه دوم این است که (آمریکایی ها) تصمیم به خروج بگیرند و ارزیابی شخصی من نیز این است که آنان تصمیم به خروج خواهند گرفت در این صورت آنان به پاکستان نیاز خواهند داشت تا زمینه خروج آبرومندانه از افغانستان را برایشان فراهم آورد. ما پیشتر مقدمات خروج آبرومندانه شوروی از افغانستان را نیز فراهم کردیم

معضله لاینحل ازدواج دختر سید با پسر هزاره

 نوشته ای از استاد علی زاده مالستانی گرفته شده از جمهوری سکوت

 بخش عمده از سادات افغانستان که عنوان«سادات بنی الزهراء» را روی خود گذاشته اند، از ازدواج پسران هزاره با دختران سید سخت اباء دارند، و آن را، مایه عار و توهین به حیثیت سادات می­دانند، و در این مورد توهین­آمیزترین تعبیر (سگ و گوسفند) را به کار می­برند. این معضل کماکان به صورت لاینحل باقی مانده است. اگر احیانا اتفاقی صورت گیرد و سیدی جرات کند و دختر خود را به ازدواج پسر هزاره درآورد، از طرف گروه سادات شدیدا مورد نفرین و نفرت، نکوهش و ملامتی قرار می­گیرد؛ تعصب شدیدی همانند تعصب زمان جاهلیت از خود نشان می­دهند و دست به کار می­شوند که به هر قیمتی که شده باید این پیوند را به هم زنند، و این اقدام به کرات صورت گرفته است: «فِی قُلوبِهِم اَلحَمِيَّة حَمِيَّة الجاهِلِّية» در دلهای شان تعصب است همانند تعصب زمان جاهلیت.

ریشه یابی این معضل

    این گونه تفکر و سنت، همان تفکر و سنت جاهلی است که حضرت پیامبر اسلام (ص)  با آن شدیدا مبارزه می‌کرد و آن را ملغی و باطل اعلام کرد، سپس بنی امیه آن را مجددا احیا کرد و سادات افغانستان نيز به پيروي از بني اميه به آن عمل كرده و برای پشتواني از آن، آن را رنگ و لعاب مذهبی داده و می‌دهند.

    اما اينکه این سنت همان سنت جاهلی است، بدین دلیل است که برخی قبایل عرب زمان جاهلیت که دختران خود را کشته و زنده به گور می‌کردند، براساس انگیزه‌ها و عوامل ذیل بود:

•1.  دختر مایه ننگ خانواده و موجود دست و پاگير:

در زندگی قبایلی عرب که مبنی بر قتل و غارت و شبیخون و حمله و دفاع بود، دختر نه تنها نمی توانست از حریم قبیله و خانواده‌اش دفاع کند، بلکه موجودي دست و پاگیر بود و در جنگها به اسارت دشمن می‌رفت و این مایه ننگ خانواده بود، ازین رو آنها را پیش از پیش به قتل می‌رساندند.

•2.  عامل اقتصادی:

دختران به علاوه آنکه قدرت دفاع و حمله را نداشتند، توانایی تولید را نیز نداشتند، نه در جنگ دستیار پدر بود و نه گله و رمه پدر را برای چرا می برد، بلکه موجود مصرف کننده و نان خود مفت و مایه فقر خانواده بود، ازین جهت آنها را می­کشتند تا نان­شان برای سایر اعضای خانواده ذخیره بماند. چنانچه خداوند در دو آیه­ی قرآن می­فرماید که اولادتان را از ترس گرسنگی نکشید.

•3.  عامل روانی و تعصب جاهلانه:

از خوی و سنت عرب این بود که هر خانواده و قبیله­ی، خود را از نژاد برتر و خانواده اصیل می­دانستند و دیگر اقوام را از نژاد پست و غیر اصیل، و اصالت نژاد و نسب خود را به رخ همدیگر می­کشیدند، ازین جهت هیچ خانواده­ی حاضر نبودند که برای خانواده­ی دیگر دختر خود را به زنی بدهد، و این کار را موجب فساد خون می­دانستند. یکی از دانشهای که در عرب ارزش داشت، علم الانساب بود و کسانیکه به انساب قبایل آگاهی داشتند و صفات خوب و بد اقوام را می­دانستند، نسابه می­گفتند و هرکه می­خواست از خاندانهای اصیل دختر بگیرند و یا دختر بدهند، از نسابه­ها کسب اطلاع می­کردند. و از معروفترین نسابه­های عرب، جناب ابوبکر و عقیل  بن ابیطالب بودند.1 و این سنت عرب بسیار کهن و ریشه­دار بود. کار به جای می­کشید که بعضی از خاندانهای که به اصالت خون و نژاد خود عقیده داشتند و دیگر اقوام را هم­کفو و هم­شان خود نمی­دیدند، از ترس آنکه مبادا دختران­شان با افرادی از خانواده­های پست و غیر اصیل ازدواج کنند، آنها را می­کشتند!! قیس بن عاصم یکی از شیوخ و چهره اشرافی عرب که مسلمان شده بود، در حضور پیامبر اسلام(ص) اعتراف کرد که ده دختر خود را زنده به گور کرده است. یکی از یاران پیامبر(ص) که فقیر و تنگدست بود، از او پرسید، که تو فرد متمول بودی و می­توانستی دختران خود را نان بدهی، چرا آنان را کشتی؟ پاسخ داد، برای آنکه با افراد پست و رذل همانند تو همسر و همبستر نشوند!!2 حقیقت این بود که عربها به حفظ نژاد خود، تا حد تعصب کوشش داشتند، و کسی را که پدر یا مادرش را عرب نبود، خوار می­داشتند. و او را مذرع (دورگه) می­خواندند. و فرزندان عربی که از مادر غیر عرب بدنیا می­آمدند،هجین (غیر اصیل) می­گفتند.3

    و اما حضرت پیامبر اسلام(ص) با این شیوه­های نا انسانی را به شدت مبارزه کرد و آنها را باطل و ملغی اعلام کردند و در فتح مکه، در ضمن سخنرانی تاریخی خود فرمود:« اَلا وَ اَنَّ کُلَ ما ثَرَةً فی الجاهِلیِّةِ تَحتِ قَدَمَّیَ هذه»4 هان! هرگونه تفاخر و امتیاز طلبی­های موهوم و تکیه بر اصالت­های خونی و نژادی که در جاهلیت رونق داشت، هم اینکه زیر این دو پای من است. و مطابق روایت از امام محمد باقر(ع) پیامبر(ص) در روز فتح مکه چنین فرمود:اَیُّهَاالنّاسُ اِنَّ اللهَ قَد اَذهَبَ عَنکُم نِخوَةَ اَلجاهِلِیّةِ وَ تَفاخِرُها و بابَها، أَلا اِنَّکُم مِن وُلِدَ آدَمَ وَ آدَمَ مِن طِین، أَلا ان خَیرَ عِبادِاللهِ عِندَاللهِ اَتقاهُمُ، اِنَّ اَلعَرَبِیّةَ لَیسَت بِاَبٍ والِدٍ وَ لکِنَّها لِسانُ ناطِقٍ فَمَن قَصٌرَ بِهِ عَمَلُه لَم یَبلَغه حَسَبه، اَلا اَتِّ کُلَّ دَمٍ فِی الجاهِلِیّةِ اَو اِحنَةٍ فَهُوَ قَدَمیَّ اِلی یَومِ القِیامَةِ»5 های ای مردم! خداوند، کبر و نخوت زمان جاهلیت و تفاخر به آبا و اجداد را از میان برد. هان همه شما فرزندان آدم هستید و آدم از گِل آفریده شده است. هان! بهترین بندگان خدا در نزد خدا پرهیز­گار­ترین آنهاست. و بدانید که عرب بودن، پدری نیست که شما را آفریده باشد بلکه زبانی است که به آن تکلم می­کنید. و هرکسی که عملش کم و ناقص باشد، حسب او، او را به جای نمی­رساند. هان که هر خونی که در جاهلیت ریخته شده و هرگونه کینه و عداوت جاهلی تا روز قیامت زیر این دوپای من است (خون های که ریخته شده خون بها ندارد و کینه­های جاهلی ارزش ندارد)

    و عملا زینب دختر جحش که از اشرافی­ترین خاندانهای قریش و دختر عمه او بود، بدست خود به عقد زید بن حارثه که برده آزاده شده بود درآورد.6 و (زلفا) دختر لبید بن زیاد را که از صنادید و اشراف مدینه بود، برای جویبر (مرد سیاه چهره و زشت قیافه، بی کس و کار، عاری از حسب و نسب) در آورد.7

    اما بنی امیه که در حقیقت، هیچ پیوند و تعهدی با اسلام نداشتند، ازین رو سنت­ها و شیوه های جاهلی را در پوشش اسلام زنده می­کردند، جرجی زیدان می­نویسد که: بنی امیه زناشویی زنان عرب را با غیر عرب قدغن کردند. و اگر کسی که عرب نبود و جرات می­کرد و با زن عرب ازدواج می­کرد، حاکم محل آن زن را طلاق می­داد؛ چنانچه یکی از اشخاص غیر عرب، دختری از بنی­سلیم درخواست کرد و آنان با این ازدواج موافقت کردند. اما تا والی مدینه (ابولولید) ازین جریان خبر یافت، سر و ریش و سبیل و ابروی داماد را تراشید و او را دوصد تازیانه زد و طلاق دختر را از او گرفت.

    محمد بن بشیر الخارجی شاعر آن زمان، آن واقعه را به شعر درآورد و از کردار والی مدینه ستایش کرد و ترجمه اشعار چنین است.

«ابولولید شرافت دختران، را حفظ کرد و آنان را از زناشویی با بندگان (غیر عرب) منع نمود، و سر و سبیل و ریش و ابروان آن مرد بی­ادب را تراشید و او را دوصد تازیانه زد، تا برود با دختران کسری ازدواج کند، زیرا بنده بابنده باید همسر گردد8 (عرب، غیر عرب حتی پادشاهان­شان را بنده می­گفتند)

    به نقل جرجی زیدان، امویان که مردمان متعصب و خود خواهی بودند، در این باره بیش از دیگران سخت می­گرفتند، و حتی از آنکه عربها، زن غیر عرب می­گرفتند تا حدی ممانعت داشتند. اما دختر دادن به غیر عرب را با سختی هرچه تمامتر منع می­کردند، درصورتیکه مطابق مقررات دین اسلام، هیچ مانعی برای آن کار نبود و مردم پرهیزگار از اجرای آن اباء نداشتند؛ مثلا علی بن الحسین(زین العابدین) با کنیزی که آزاد کرده بود، ازدواج کرد و عبدالمک بن مروان نامه­ی به وی نگاشت و او را بر این جریان ملامت کرد، امام زین العابدین در پاسخ وی چنین نوشت: من در این کار به پیامبر(ص) تاسی کرده­ام، چرا که آن حضرت صفیه دختر حیّی بن اخطب را که در فتح خیبر اسیر شد و مملوک او گردید، آزاد کرد و سپس باوی همسر شد و زید بن حارثه را که برده او بود آزاد کرد و زینب دختر عمه خود را به او داد عبدالمالک که نامه را خواند گفت: عجیب است که چیزی برای مردم اسباب پستی می­شود، علی بن الحسین(ع) موجب افتخار.9 متن نامه عدالملک بن مروان (خلیفه­ی اموی) و پاسخ امام زین العابدین(ع) چنین است:«اَماکانَ لَکَ فِی قُرَیشٍ وَ أفناءِ اَلعَرَبِ کِفایَةٌ تَحجُزُکَ عَن اُمِّ وَلَدَ رَجُلٍ؟ فَکَتَبَ اِلیه عَلیُّ بنُ الحُسَینٍ(ع): اَمّا بَعدٌ، فَاِنَّ اللهَ تَبارَکَ وَ تَعالی، رَفَعَ بِالاِسلامِ اَلخَسِیَسةً، وَأَتَمَّ بِه النَّاقِصَةِ، وَلالَومَ عَلی اِمرَءٍ مُسلِمٍ، وَ اِنّما اَللُّوم لَوم الجاهِلِیَّة. وَ قَد اَعتَقَ رَسُولُ اللهِ أَمَتَه وَ تَزَوَّجَها وَ عِندَهُ نِساءُ قُریشٍ، وَ فِی رَسُولِ اللهِ اُسوَةٌ حَسَنُةٌ لِمَن کانَ یَرجُو اللهَ وَالیَومَ الآخِرِة»

عبدالملک نوشت: آیا در میان قریش و جمعیت عرب، زنی نبود که ترا کفایت کند و از ازدواج با کنیز آزاد شده بازت بدارد.

امام زین العابدین در جواب نوشت: اما بعد، خداوند تبارک و تعالی، پستی­ها را به سبب اسلام بالابرد و نقصانها را به اتمام رساند. کاری که مرد مسلمانی انجام می­دهد هیچ ملامتی و سرزنشی ندارد، سرزنش کسی باید شود که تفکر جاهلیت دارد. حضرت رسول الله(ص) کنیز خود را آزاد کرد و با او ازدواج کرد در حالیکه دختران قریش در اختیارش بود، و در راه و روش رسول الله(ص) سرمشق نیکو است برای کسی که امید خدا و روز قیامت را دارد.

امام زین العابدین(ع) با این پاسخ دندان شکن خود چه قدر عبدالمک را خود خواه و متعصب را، خوار و تحقیر کرده است.

    جرجی زیدان گوید: دیانت اسلام بنده آزاد کرده را، با سایر آزاد شدگان از هر جهت برابر شناخته، ولی امویان آنها را به گناه عرب نبودن از هر مزیتی محروم ساختند و همسری با غیر عرب را عیب می­شمردند؛ چنانکه مردی از قبیله عبدالقیس دختر خود را به یکی از غیر عرب داد، و ابوبجیر از شعرای آن زمان، قبیله­ی عبدالقیس را با اشعار زیر سرزنش کرد که چرا برای غیر عرب دختر دادند. چه، کسانیکه شغل­شان زراعت و تجارت است، حق ندارند؛ با دختر عرب ازدواج کنند. و ترجمه اشعار او این است:

    آیا مرد میان شما کم بود که دنبال زارع و تاجر رفتید و به بردگان سفید وسیاه و رومی دختر دادید، و با این عمل بدترین گناه را مرتکب شدید؟ این برای شما ننگ است که زنگی بگوید من از آن قوم هستم، چرا زنان خود را بدبخت ساختید و نسب آنان را برهم زدید؟ چرا به جوانان خود دختر ندادید؟ شما که مردمان با شرفی بودید چرا با این عمل ننگین مبادرت کردید؟ شما که نیاکان با نام داشتید، چگونه راضی شدید با ترکان، دیلمیان، عجمها هندیها  و مردمان زرد نژاد و غیره همسر شوید، و اشخاص گمنام و برده و بی نسب را جزو قبیله با شرافت خود وارد ساختید؟10

    این پندارها و گفتارها چنان در مغز مردم جایگزین و موثر واقع شد، که تدریجا خود غیر عرب، از همسر شدن با زنان عرب امتناع داشتند؛ چنانچه نصیب که آواز خوان بود پسری داشت، او و پسرش آزاد شده بودند. پسر نصیب پس از مرگ ارباب خود، دختری وی را از برادرش خواستگاری و او موافقت کرد. نصیب که این را شنید، پسر خود را در حضور بزرگان قوم خود احضار کرد و به غلامان خود دستور داد دست و پای او را ببندید و او را چوب بزنید. (که چرا بی ادبی کرده و دختر ارباب را که عرب بود خواستگاری کرده است)

    و بنی امیه تا آخر خلافت خود، غیر عرب و کنیز زادگان را پست می­شمردند، و آنان را به ولایت عهدی انتخاب نمی­کردند، و همینکه زیدبن علی بن الحسین مدعی خلافت شد، هشام بن عبدالملک او را ننگین خوانده و گفت: تو که مادرت کنیز است چگونه ادعای خلافت داری؟ زید در پاسخ وی گفت: مادرها نمی­توانند مردان را از هدفشان برگردانند، مگر مادر اسماعیل کنیز نبود؟ با این همه اسماعیل پیغمبر شد و بهترین مردان. و محمد(ص) از فرزندان اسماعیل کنیز زاده درآمد.11

    اما دسته زیادی از سادات افغانستان، چنانچه در همه­ی ادعاها، رفتار و کردار خود، پشتوانه و رنگ مذهبی می­دهند، و از معنویت و جاذبیت مذهب استفاده سو می­کنند، در مورد ممنوعیت و قباحت، عار و ننگ بودن پیوند زناشویی پسر هزاره با دختر سید نیز، پشتوانه و رنگ مذهبی داده و می­دهند و از مذهب استفاده کرده و می­کنند. جنجال و ماجرا در این مقوله بسیار مفصل است، در این مورد از مراجع عظام تقلید استفتا­های شده و می­شود، که این استفتاها کار شخص و مربوط به شخص نیست، بلکه زبان حال و قال و بیانگر عقیده­ی نوعي سادات است که در طول نسل­ها به اثبات رسانده­اند و هم اکنون نیز این تفکر و سنت باقی است.

    آقای سید محمد باقر ذکی بهسودی در کتابش (در پرتو آل البیت) که در حقیقت بیانگر مفکوره و باور دینی و مذهبی نوع سادات افغانستان است، عنوانی را آورده است که (همسری با سادات) آنگاه می­نویسد:

     یکی از احکام در ازدواج، کفویت و رعایت شوونات و تطابق طبع ظاهری و معنوی زن مرد است. به همین جهت اسلام اجازه نمی­دهد، زن مسلمان باغیر مسلمان ازدواج کند، هرچند سایر جنبه­های روحی و مادی با همدیگر تطبیق کند، کفویت و همسری دقیق تر انجام شده است. و لذا باتوجه با فضایل سادات که بعضی آنها در این کتاب نوشتیم، غیر سادات با سادات کفویت ندارد و بعید نیست که لااقل ازدواج سید با غیر سید کراهت داشته باشد.

    توضیح آنکه بدون تردید فرزندان فاطمه زهرا(س) همسر و همشان یکدیگر­اند، کراهت دارد که آنها دختر به غیر سادات بدهند. به همین خاطر پیامبر اکرم(ص) وقتی نظر کرد به اولاد ابیطالب یعنی علی و جعفر، فرمود: دختران ما متعلق به پسران، و پسران ما متعلق به دختران، هستند. و همچنین در من لایحضر الفقیهکه یکی از کتاب اربعه شیعه است، در حدیث 3284 آمده است:«نَظَرَ النَّبِیُ اِلی اَولادِ عَلیٍ وَ جَعفِرٍ فَقالَ: بَناتُنا لِبَنِینا وَ بَنونا لَبناتیا» پیامبر اسلام(ص) به فرزندان علی(ع) و جعفر نگاه کرد و گفت: دختران، از پسران و پسران، برای دختران ما است.12 هرچند در فتوای آقای سید محمد باقر ذکی، کراهت ازدواج غیر سادات با سادات آمده است، ولی آنچنان که مشاهده می­شود برای مردم بیات و قزلباش و بعضی اقوام دیگر دختر می­دهند، فقط در مورد هزاره حساسیت دارند.

    از دیدگاه این دسته سادات افغانستان، بین پسران هزاره و دختران سید، از نظر روحی و معنوی و مادی، تطابق وجود ندارد، پس کفو همدیگر نیستند و بنابراین ازدواج آنها از نظر شرعی اگر حرام نباشد، دست کم مکروه است؛ چون ظلمت را نسزد که قرین نور شود و خاک بی ارزش را نرسد که به عالم پاک راه پیدا کند.«چه نسبت خاک را با عالم پاک!!» و ظلمت را روا نبود که با نور همسر شود مغاک را اجازه نباشد که با افلاکیان ملکوتی النسب همبستر شود.

نوریان مر نوران را طالبند

ناریان مر ناریان را جاذبند

پیشنهاد و نصیحت:

    به سادات محترم افغانستان پیشنهاد می­کنم که به مواردی ذیل بذل توجه فرمایند:

الف ـ قرآن بخوانند،

 و این آیه را لااقل بدقت بخوانند:«یَااَیُّهااَلنّاسُ اِنّا خَلَقناکُم مِن ذَکَرٍ وَّ اُنثی وَ جَعَلناکُم شُعوباً وَ قَبایِلَ لِتَعارَفوا اِنَّ اَکرَمَکُم عِندَاللهِ اَتقاکُم...»13

    و نکات ظریف و حکمت آمیز در این آیه مبارکه را مورد توجه قرار دهند و آن، اينکه:

• 1. طرف خطاب همه انسانها است.
• 2. همه نژادها و نسب­های انسانی به دو نفر مرد و زن منتهی می­شوند، و ازین جهت هیچکس را بر دیگری فخری نیست.
• 3. منظور از شعوب و قبایل قرار دادن، معارفه و شناسایی، تعاون به نیکی، داد و گرفت و تکمیل ساختمان بنای جامعه انسانی است، نه تفاخر به نژاد و نسب.
• 4. ملاک فضیلت و ارزش انسانی، نه نطفه و تخمه آبا و اجداد، بلکه عبودیت و پاکی روح است؛ یعنی ملاک و معیار فضیلت چیزی ذاتی نیست. بلکه امر اکتسابی است، هرچند میزان تقوا بالا رفت، ارزش انسانی نیز بالا می­رود. اگر ملاک ارزش ذاتی و مربوط به نطفه و تخمه آبا و اجداد قرار داده می­شد، آتش جنگ نژادی همیشه مشتعل بود؛ چه، هر قومی ادعا می­کرد که تخمه و نطفه آبا و اجداد او از تخمه و نطفه آبا و اجداد دیگران برتر است. بنابراین هم اکنون هم کفو بودن و هم شان بودن ارتباط به نژاد و نسب ندارد، هر مرد و زنی که مسلمان و مومن باشند، هم کفو همدیگر اند. «اَلمُومِنُونَ بَعضُهُم اَلفاءٌ بَعض»14 نتیجه آنکه فتوای به تحریم و یا کراهت در مورد ازدواج پسر هزاره با دختر سید، بدعت در دین و حکم به غیر ما انزل الله است.

ب ـ به سیره و رفتار پیامبر اکرم(ص) و امامان معصوم(ع) عمل کنند.

 آیا حضرت پیامبر اسلام(ص) همه دختران خود را به افراد از خاندان بنی­هاشم تزویج کرد؟ ابی العاص که شوهر یکی از دخترانش بود، از کدام تیره بود و عثمان بن عفان که شوهر دو دختر آن حضرت بود از کدام قبیله بود؟ آیا اینها از بنی­هاشم بودند؟

  آیا ایمه­ی معصومین(ع) دختران خود را فقط به افرادي از خانواده خود دادند، تا به فرموده پیامبر(ص) عمل کرده‌ باشند. که فرمود: پسران ما، برای دختران ما، و دختران ما، برای پسران ما،؟ در حالیکه چنین نبود و آنان مانند سادات افغانستان مقید نبودند که حتما دختران خود را فقط به افراد خانواده خود بدهند، بلکه به هر که کفو شرعی بود، میدادند. پس طبق فتوای جناب آقای ذکی زیادی از سادات محترم افغانستان، پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) عمل مکروه را مرتکب شده­اند. پیامبر اکرم و امام چرا عمل مکروه را مرتکب می­شوند؟ آنان کاری که خلاف اولی است مرتکب نمی­شدند، چه برسد به عمل مکروه. ماشاء االله به این منطق و این فتوا.

  ج ـ فقه را بخوانند.

در تمام کتب فقهی از زمان مرحوم شیخ طوسی و پیش از او تا کنون، در باب نکاح فقط عنوان آمده است، کفویت زوج و زوجه است و کفویت و همتا بودن را به اسلام و ایمان تفسیر کرده­اند، همينکه دو طرف ازدواج مسلمان و مومن باشند، در کفویت و همتايی کافی است. ولی در هیچیک از کتابهای فقهی این بحث نیامده است که آیا ازدواج فلان قوم، با فلان، مثلا ازدواج سید با هزاره جایز است یا نه؟ چون این یک امر مفروغ عنه است و جای بحث نیست.

د ـ مبانی فقهی را بخوانند:

در کتاب وسایل الشیعه، ج 7 باب 26 آمده است: باب انه يجوز لغير الهاشمی، تزويج الهاشمية، والاعجمی العربية، العربی، القريشية، والقريشی، الهاشمی و غير ذلک.

    باب آنکه برای مرد غیر هاشمی، تزویج زن هاشمیه جایز است و برای غیر عرب، تزویج زن عرب، و برای مرد عرب غیر قریشی ازدواج با زن قریشیه و برای مرد قریشی، تزویج زن هاشمیه جایز است. بعد چند روایت را نقل کرده است:

    روایت اول: محمد بن یعقوب، از علی بن ابراهیم، از پدرش، از حسن بن علی بن فضّال، از ثعلبه ابن میمون، از ابی بکر خضرمی، از حضرت امام صادق(ع) روایت کرده است که فرمود: «ان رسول الله(ص) زوج المقداد ابن الاسود، ضباغة بِنتَ زُبَيرَ بن عَبدالمُطلَّبٍ، وَاَنَّما زَوَّجَهُ لِتَتَضِعَ اَلمناکِحُ، وَلِياتّسُوا بِرَسُول الله وَلَيَعلَمُو اِنَّ اَکرَمَکُم عندالله اتقاهم»15

    همانا که رسول الله(ص) برای مقداد ابن اسود، ضباعه دختر زبیر بن عبدالطلب را تزویج کرده. و حضرت رسول الله(ص) ازین جهت این تزویج را کرده که کار ازدواج آسان گردد. و برای اينکه مردم به رسول الله(ص) اقتدا نمایند. و باید بدانند که گرامی­ترین آنها نزد خداوند باتقواترین شان است.

    مقداد از بنی کنده و نام پدرش عمر است، و اسود بن عبد یغوث مدتی اورا تبنّی کرده (به پسری قبول کرده بود، تبنی در آن زمان رایج بوده است) ازینجهت او را مقداد بن اسود گویند. مردی بی فخر و بی نام و نشان بوده است و در اثر پایداری که در اسلام و وفاداری به پیامبر(ص) داشته است، حضرت، ضباعه دختر زبیر بن عبدالمطلب ـ نواسه­ی هاشم ابن عبد مناف را به عقد او درآورد.

و هدف آنحضرت ازین اقدام سه چیز بوده است:

1. تا موانع و فواصل، قیودات و محدودیت­های خوني، نژادی و اشرافیگری برداشته شود، و کار ازدواج برای همه اصناف مردم خصوصا طبقات محروم آسان گردد.

2. چون این اقدام توسط شخص رسول الله(ص) انجام گرفت، و دختر عمویش را به یک واسطه به حضرت هاشم می­رسید، به مرد بی نام و نشان تزویج کرد، تامردم به آنحضرت اقتدا نمایند و سنت و سیره او را سرمشق عمل خویش قرار دهند.

3. هدف ازین اقدام اين بود که مردم بدانند که ارزش انسان در نزد خداوند در اثر تقوا است، نه توسط نژاد و نسب.

روایت دوم که توسط عده­ی از اصحاب، از احمد بن محمد بن عیسی، از علی بن حکم، از هشام ابن سالم، از امام صادق(ع) نقل شده است، که همان روایت اول است، فقط در اخیر روایت زیاد شده که زبیر، برادر پدری  و مادری عبدالله و ابی طالب بود.

روایت سوم از حسن بن حسین هاشمی، از ابراهیم ابن اسحق احمر، از علی بن محمد، از سیّاری، از بعض بغدادیین، از علی بن هلال روایت شده است که بعضی از خوارج، هشام را دیدند و پرسیدند که ای هشام! چه میگويی در مورد عجمی­ها آیا می­توانند با زنان عرب ازدواج کنند؟ هشام گفت: بلی. پرسید آیا عربهای که غیر قریشی هستند، می­توانند از قبیله قریش دختر بگیرند؟ گفت: بلی. پرسیدند آیا قریشی می­توانند با زنان هاشمی ازدواج کنند؟ گفت: بلی. پرسیدند این علم را از کی آموخته­ی؟ گفت: از جعفر بن محمد(صادق(ع)) سَمِعتُهُ یَقُولُ: أَتَتَکافی دِمائُکُم وَلاتَتَکافِی فُرُوجُکُم؟16 خونهای شما باهم برابرند و در ازدواج همکفو و برابر هم نیستید؟!!

    روایت چهارم، از احمد بن محمد عاصمی، از محمد بن احمد نهدی، از محمد بن علی، از شریف بن سابق، از فضل ابن ابی قره از حضرت اما صادق(ع) روایت کرده است که جمعی از مسلمانان غیر عرب خدمت حضرت امیرمومنان آمدند و از دست عرب شکایت کردند و گفتند: رسول خدا بیت المال را بین ما و عرب­ها مساوی تقسیم می­کرد، و برای سلمان و بلال و صهبب دختران عرب را تزویج کرد، ولی اینها تزویج دختران خود برای ما، امتناع می­ورزند و می­گویند. این کار را نمی­کنیم. حضرت امیرالمومنان رفت با آنان صحبت نماید، ولی آنان داد زدند که دختر برای غیر عرب نمی­دهیم. آنحضرت در حالیکه غصبناک بود و ردایش به زمین کشیده می­شد می­فرمود: یا مَعشَرَ اَلمَوالِیِ اِنَّ هُوآلاءِ قَد صَيَّرُوکُم  بِمَنزِلَةِ اليَهُودِ وَ النَّصاری، يَتَزَوَّجُونَ اِلَيکُم وَلاتَزَوَّجُوکُم وَلا يُعطُونَکُم مِثل ما ياخُذُونَ...17

    یعنی ای گروه غیر (غیر عرب) اینها (عرب­ها) شما را همانند یهود و نصارا قرار داده­اند، از شما زن می­گیرند و برای شما زن نمی­دهند، و مثل آنچه از شما می­گیرند به شما نمی­دهند. و این سخن امیر المومنان(ع) از روی اعراض و انکار است بر شیوه و رفتار عربها نسبت به غیر عرب.

    و باب 25 آن به این عنوان است: بابُ اِنَّ المومِنُ کُفُوالمُومِنَةٍ یََتزَوّجُ اِمرَاةً اَعلی مِنه نَسَباً وَ حَسَبا وَ شَرَفآ. باب آنکه مومن هم­کفو مومنه است و می­تواند بازنی که از حیث نسب و حسب شرافت از او برتر است، ازدواج نماید. در این باب روایتی را نقل کرده از محمد بن یعقوب، از محمد بن یحی، از احمد بن محمد بن عیسی، از حسن بن محبوب، از مالک ابن عطیه، از ابی حمزه ثمالی که گوید نزد ابوجعفر باقر(ع) بودم و مردی خدمت آنحضرت عرض کرد که برایم دختر فلان را خواستگاری کردیم، مرا رد کرد و اعراض نمود و مرا محروم برگرداند برای آنکه زشت قیافه­ام، نیازمند و غریبم. امام باقر(ع) فرمود: برو تو رسول منی پیام مرا به او برسان و بگو که محمد علی بن الحسین(ع) به توگفت: دختر خود را برای منجح برده آزاد شده من تزویج کن و او را نا امید برنگردان ـ تا آنجا  که فرمود:

    مردی بود از مردم یمامه که نامش جوبیر بود، مسلمان شده بود و اسلام را به خوبی پذیرفته بود، ولی مردی کوتاه قامت، زشت قیافه نیازمند و بی کس و کار و از زشت قیافه­های سودان بود. روزی رسول خدا(ص) از باب لطف و مهربانی نزد او رفت و گفت: ای جوبیر! چه می­شد بازنی ترویج می­کردی که هم عفت خود را حفظ می­کردی و هم ترا در امور دنیا و آخرت کمک می­کرد. جوبیر گفت: یارسول الله(ص) پدر و مادرم بفدایت باد، کسی به سوی من رغبت نمی­کند. و زوجه من نمی­شود، نه حسب دارم نه نسب، نه مال و نه زیبايی، چه زنی بسوی من میل می­کند و مرا به حیث شوی قبول می­کند؟

    فَقالَ لَهُ رَسُولُ اللهِ(ص): ياجُوبيرُ اِنَّ اللهَ قَد وَضَعَ بِالاِسلامِ مَن کانَ فِی الجاهِلَّيِةِ شَرِيفاً، وَ شَرَّفَ بِالِاسلامِ مَن کانَ فِی الجاهِلِيّةِ وَضِيعاً، وَ اَعَزَّ بِالِاسلامِ مَن کانَ فِی الجاهِلِيَة ذَلِيلاً، وَ اَذَهَب بِالاِسِلامِ ماکانَ مِن نِخَوةِ الجاهِلَيَّةِ وَ تَفاخِرُها وَ عَشايِرها وَ باسقَ اَنسابها، فَاالنَّاسُ اَليَومُ کُلَّهُم  اَبيَضُهُم وَاَسوَدُهُم قُرَيشِيهُم وَ عَجَمَهُم مِن آدَمَ وَ اَنَّ آدَمَ خَلقَةُ اللهُ مِن طِينٍ. وَ اَنَّ اَحبَ النَّاسِ اِلی الله اَطَوعُهُم لَه وَ اَتقاهُمُ

    پیامبر اسلام (ص) فرمود: ای جوبیر! خداوند توسط اسلام آنهایی راکه در جاهلیت شریف بودند، در پستی قرار داد و آنهایی را که در جاهلیت پست و بی ارزش بودند، توسط اسلام مقامش را بالابرد، و آنانی که در جاهلیت ذلیل بودند توسط اسلام عزت بخشید. و با اسلام، کبر و نخوت جاهلی و تفاخر به قوم و عشایر و نسب­های بلند آنها را از بین برد، امروز مردم عموما سفید و سیاهشان، قریشی و عجمی­شان از آدم­اند و آدم را خداوند از خاک آفریده است ومحبوب­ترین مردم نزد خداوند کسي است که بیشتر از او اطاعت کند و متقی­تر باشد.

    برو به خانه بن زیاد بن لبید و او از نظر شرافت خانوادگی، از اشراف و بزرگان بنی بیاضه است، بگو مرا پیامبر فرستاده است. جوبیر به خانه لبید رفت در حالیکه جمعی از اشراف و بزرگان مدینه در خانه او حضور داشتند، گفت: مرا پیامبر(ص) به سویت فرستاده است و منظور این است که دخترت زلفا را به عقد من درآور! لبید بصراحت جواب نفی نگفت ولی تعلل کرد و گفت تو برو، من شخصا پیامبر(ص) را دیدار کنم و در این امر با او گفتگو خواهم کرد، جوبیر بیرون رفت و زلفا که از پشت پرده صحبت­ها را شنیده بود، گفت پدر اگر واقعا او را پیامبر(ص) فرستاده باشد، چگونه پاسخ رد می­دهی؟ لبید گفت: تو راضی هستی که باوی ازدواج کنی؟ گفت: اگر پیامبر(ص) وی را فرستاده باشد، من با این ازدواج راضیم. جوبیر تاهنوز خدمت پیامبر(ص) نرسیده بود و از نیمه راه او را برگرداندند و مراسم جشن عروسی برگزار شد.18

    ملاحظه می­فرمايید که جوبیر، جزو اصحاب صفه است، اصحاب صفه یعنی مجموعه افراد بی کس و کار و بی فخر و بی حسب و نسب، که ایمان و عقیده آنها را از وطن و خویش و فامیل بریده و شب و روز خود را در صفه­ی مسجد مدینه سپری می­کنند، جوبیر با آنکه در حین جوشش و غلیان احساسات غریزه جوانی است، اما امیدی ندارد که کسی به او دختر دهد و زن و اولاد و خانواده او شود، چه برسد که یک عنصر اشرافی او را به دامادی خود قبول نماید. خوی و خصلت و دماغ اشرافیگری، سد و مانع بزرگی است برای چنین وصلتی.

    حضرت پیامبر اسلام(ص) شخصا بدیدار جوبیر شتافت و ضمن دلجويی اولین پیشنهادی که به او می­کند این است که خوب است برای خود همسری برگزینی و... این اقدام با این مقدمات و جزئیات، جز این نیست که می­خواهد در عمل، ارزش­های نژادی و اشرافیگری و طبقاتی را باطل اعلام کند، و ارزشهای نوین اسلامی و انسانی را پایه­گذاری نماید، تا بشریت را برای همیشه از ظلمت خرافات و موهومات و اندیشه­های نابخردانه و نا انسانی و شرک اجتماعی برهاند، و به روشنايی برابری انسانی و ایمان و عقیده و توحید اجتماعی برساند.

    تعجب است که سادات محترم افغانستان از طرفی خود را متولیان رسمی دین میدانند و دغدغه­ی دینی از خود بروز مي‌دهند، و از طرفی دیگر خود به آموزه­های دینی پای­بندی ندارند. و سنت­های جاهلی، خرافات و ارتجاع را کوشش می­کنند که در کسوت دین زنده نگهدارند.

منابع
 

---

1 . ر،ک حسین اصفهانی، عمادالدین، تاریخ مفصل اسلام، ج 1 ص 27، چاپ اتحاد، 1337هجری، و نیز، ر،ک: جرجی زیدان، تاریخ تمدن اسلام، ص 693، ترجمه و نگارش: علی جواهر کلام، تهران، چاپ موسسه امیر کبیر، 1384، و نیز ص 731

2 . شریعتی، علی، فاطمه فاطمه است، ص 117

3 . جرجی زیدان، پیشین، ص 801

4 . ابن هشام، عبدالملک، السیرة النبویه، ج 4 ص 54

5   . حاج حسین نوری طبرسی، المستدرک الوسائل، ج 14 ص 183 ـ 184 چاپ موسسه آل البیت، چاپ اول، 1407 هجری

6 . طباطبائی، محمد حسن، تفسیر المیزان، ج ص

7 . شیخ حر، محمد عاملی، وسایل الشیعه، ج 7 ص 44

8 . تاریخ تمدن اسلام، ص 730 ـ 731

9 . همان منبع، ص 731 ـ 732 و ر،ک: المستدرک پیشین، ص 187

10 . همان منبع ص 742

11 . همان

12 . همان، ص 801 ـ 802

13 . در پرتو آل البیت، ص 206 ـ 205 چاپ اول، 1382، چاپ گلهای بهشت.

14 . وسائل الشیعه ج 14 ص 20

15 . سوره حجرات/13

16 . همان، و نیز ر،ک: المستدرک الوسائل،ج 14 ص 184 ص 45، داراحیاء التراث العربی، بیروت لبنان

17 . همان، ص 46 و ر،ک: المستدرک الوسایل، ج 14 ص 186

18 . همان ص 46

سستی بنیان های نظری سینمای دینی

 مقدمه‌

رسم‌ است‌ كه‌ اول‌ مناره‌ را بدزدیم‌، بعد در حفر چاله‌اش‌ بمانیم‌. پیشتازیم‌ در وضع‌ اصطلاحاتی‌ كه‌ ظاهرا قرار است‌ روزگاری‌ پس‌ از ما، معنایی‌ برایش‌ بیابند! گاهی‌ ابتدا چیزی‌ را در ذهنمان‌ تصور و اسمی‌ برایش‌ انتخاب‌ می‌كنیم‌ و بی‌آن‌كه‌ خود بدانیم‌ این‌ ذهن‌پرورده‌ی‌ ما چیست‌، ستایشش‌ می‌كنیم‌ و سپس‌ می‌كوشیم‌ دیگران‌ را وابداریم‌ برایش‌ مصداقی‌ بسازند و صدالبته‌ بنیان‌هایی‌ نظری‌ هم‌ برایش‌ دست‌وپا كنند. این‌ همان‌ تجلی‌ بارز تعبیر اگزیستانسیالیست‌ها است‌ مبنی‌ بر تقدم‌ وجود بر ماهیت‌!

چگونه‌ می‌توان‌ در مورد چیزی‌ كه‌ حتی‌ هنوز كاملا تبیین‌ نشده‌ است‌ قضاوت‌ كرد؟ آیا می‌توان‌ ناموجود را به‌ نقد كشید؟ احتمالا جواب‌ منفی‌ است‌. پس‌ می‌توانیم‌ با توجه‌ به‌ عنوان‌ مطلب‌ حاضر، یعنی‌ «سستی‌ بنیان‌های‌ نظری‌ سینمای‌ دینی‌»، همین‌ حالا بحث‌ را ختم‌ كنیم‌. ولی‌ می‌كوشیم‌ آن‌چه‌ را فقط‌ در ذهن‌ واضعان‌ این‌ اصطلاح‌ وجود دارد، پیش‌گویی‌ و نقد كنیم‌: مطرح‌ساختن‌ تعابیری‌ كه‌ ممكن‌ است‌ از اصطلاح‌ سینمای‌ دینی‌/ معنوی‌ مستفاد شود و ارائه‌ی‌ دلایلی‌ در نقصان‌ چنین‌ تعابیری‌.

سینما

ابتدا به‌ بررسی‌ جزء اول‌ این‌ اصطلاح‌، یعنی‌ «سینما»، می‌پردازیم‌. آیا منظور از سینما كل‌ گفتمان‌ سینمایی‌ است‌ و مقصود از سینمای‌ دینی‌، عارض‌بودن‌ ویژگی‌هایی‌ خاص‌ بر كل‌ گفتمان‌ سینمایی‌؟ (می‌گوییم‌ عارض‌، زیرا سینما برخلاف‌ تئاتر، ماهیتی‌ دینی‌/ آیینی‌ ندارد؛ هرچند این‌ ماهیت‌ در تئاتر نیز صرفا مربوط‌ به‌ برهه‌ی‌ خاصی‌ از زمان‌ است‌.) اگر چنین‌ باشد و منظور از سینما كل‌ گفتمان‌ آن‌ باشد، پس‌ منظور از سینمای‌ دینی‌ تن‌دادن‌ فیلمی‌ منفرد به‌ شرایطی‌ كه‌ پدیده‌ای‌، مثلا فیلم‌، را دینی‌ می‌سازد نیست‌، بلكه‌ این‌ فیلم‌ تنها جزئی‌ از یك‌ نظام‌ خاص‌ است‌ كه‌ تمام‌ عناصر آن‌ دینی‌اند. گفتمان‌ سینمایی‌ شامل‌ مواد خام‌، شرایط‌ تولید، ممیزی‌ فیلم‌، سالن‌های‌ نمایش‌ فیلم‌، ابزارها، قواعد قالب‌ و هزاران‌ چیز مثل‌ این‌ها است‌ و دینی‌بودن‌ گفتمان‌ سینمایی‌ به‌ منزله‌ی‌ رعایت‌ تعریفی‌ خاص‌ برای‌ دینی‌بودن‌ تمام‌ وجوه‌ مراحل‌ مختلف‌ تدارك‌، ساخت‌ و پخش‌ فیلم‌ است‌. یعنی‌ اگر مقصودمان‌ دینی‌كردن‌ كل‌ گفتمان‌ سینمایی‌ است‌، باید نه‌ تنها خود فیلم‌ بلكه‌ مكان‌های‌ فیلم‌برداری‌، ابزارها، روابط‌ میان‌ گروه‌های‌ سازنده‌ی‌ فیلم‌، تكنیك‌های‌ هنری‌، سبك‌ حاكم‌ بر اثر، سالن‌ پخش‌ فیلم‌، مطبوعات‌ سینمایی‌ و مانند آن‌ها را نیز دینی‌ كنیم‌.

هنوز به‌ تعریف‌ واژه‌ی‌ «دینی‌» نرسیده‌ایم‌، ولی‌ اگر این‌ صفت‌ را با تعبیری‌ از «اسلامی‌كردن‌» مترادف‌ بگیریم‌، می‌توان‌ اطمینان‌ حاصل‌ كرد كه‌ پیش‌ از مطرح‌شدن‌ بحث‌ سینمای‌ دینی‌، گفتمان‌های‌ اجتماعی‌ای‌ كه‌ با گفتمان‌ سینمایی‌ همپوشانی‌ داشته‌اند، نیمی‌ از راه‌ دینی‌كردن‌ گفتمان‌ سینمایی‌ را رفته‌اند. نیمه‌ی‌ دیگر راه‌ اندكی‌ دشوار می‌نماید: دینی‌كردن‌ نگاتیو، دوربین‌ فیلم‌برداری‌، نوع‌ نورپردازی‌، تركیب‌بندی‌، اپراتوار، شیوه‌های‌ نقد فیلم‌ و هزاران‌ چیز دیگر كه‌ اگر مقصودمان‌ این‌ باشد، باید از نیروهای‌ انتظامی‌، وزیر ارشاد، ضابطان‌ قوه‌ی‌ قضائیه‌ و غیره‌ نیز دعوت‌ كنیم‌ تا نظرات‌ خود را برای‌ دینی‌كردن‌ كل‌ گفتمان‌ سینمایی‌ اعلام‌ كنند.

چنین‌ چیزی‌ ممكن‌ است‌ مطلوب‌ عده‌ای‌ باشد ولی‌ با آن‌چه‌ در مورد سینمای‌ دینی‌ می‌شنویم‌، بعید می‌نماید كه‌ تعبیر غالب‌ چنین‌ چیزی‌ باشد. فقط‌ به‌ ذكر این‌ نكته‌ اكتفا كنیم‌ كه‌ اگر این‌ تعبیر مطلوب‌ باشد، آن‌گاه‌ فیلمی‌ مثل‌ محمدرسول‌الله‌ به‌خاطر بازی‌ شخصی‌ غیرمسلمان‌، یعنی‌ آنتونی‌ كویین‌ از حیطه‌ی‌ سیمنای‌ دینی‌/ اسلامی‌ كنار می‌رود. بر چنین‌ تعبیری‌ چندان‌ تأمل‌ نكنیم‌، زیرا حتی‌ اگر این‌ تعبیر غالب‌ باشد، با بحث‌ در مورد ایرادهای‌ وارد بر نظریه‌ی‌ سینمای‌ دینی‌ به‌ مثابه‌ی‌ فیلم‌ دینی‌ (یا جریانی‌ از فیلم‌های‌ دینی‌)، خودبه‌خود، در باب‌ ستون‌ اصلی‌ تعبیر سینمای‌ دینی‌ به‌ مثابه‌ی‌ گفتمان‌ سینمایی‌ دینی‌ نیز بحث‌ خواهد شد و آن‌ ایرادها بر نظریه‌ی‌ گفتمانی‌ هم‌ وارد است‌.

در مورد قسم‌ اول‌ اصطلاح‌ سینما، دو فرض‌ دیگر باقی‌ می‌ماند :

1) فرض‌ سینما به‌ عنوان‌ نوعی‌ از انواع‌، و 2) فرض‌ سینما به‌ عنوان‌ پدیده‌ی‌ منفرد فیلمیك‌.

نخست‌ فرض‌ بگیریم‌ كه‌ منظور از سینما، نوعی‌ فیلم‌ است‌؛ نوع‌ به‌ معنای‌ عام‌ كلمه‌ نه‌ معادلی‌ برای‌ ژانر .

در چنین‌ فرضی‌، دو نكته‌ را باید مشخص کنیم :

1) نوعیت‌ فیلم‌ دینی‌ از چه‌ بابت‌ است‌؟ یعنی‌ اساس‌، معیار و چارچوب‌ تقسیم‌بندی‌ كه‌ یكی‌ از انواع‌ را فیلم‌ دینی‌ قرار می‌دهد چیست‌؟ 2) ویژه‌بود فیلم‌ دینی‌ از چه‌ روست‌؟ به‌ عبارت‌ دیگر، وجوه‌ متمایز فیلم‌ دینی‌ از باقی‌ انواع‌ چنین‌ تقسیم‌بندی‌هایی‌ چیست‌؟

اگر سینمای‌ دینی‌ به‌ عنوان‌ نوعی‌ از انواع‌ فیلم‌ در نظر گرفته‌ شود، به‌ این‌ معنی‌ است‌ كه‌ قائل‌ به‌ تقسیم‌بندی‌ای‌ هستیم‌ كه‌ بر اساس‌ معیار خاصی‌ صورت‌ می‌گیرد و بر همین‌ اساس‌، انواعی‌ را برمی‌شمرد كه‌ یكی‌ از آن‌ها سینمای‌ دینی‌ است‌. این‌ تقسیم‌بندی‌ می‌تواند برحسب‌ یكی‌ از دو معیار شكل‌ (فرم‌) یا درونمایه‌ صورت‌ گرفته‌ باشد. اگرچه‌ تمایز شكل‌ و درونمایه‌ كاملا امكان‌پذیر نیست‌ و در تحلیل‌ و بررسی‌ هنر اثر منفرد به‌ بیراهه‌ می‌انجامد، ولی‌ برخی‌ از بحث‌های‌ نظری‌ ناگزیر از آن‌اند. اگر دو مفهوم‌ شكل‌ و درونمایه‌ را با عام‌ترین‌ تعبیر ممكنشان‌ در نظر بگیریم‌، قادر خواهیم‌ بود تمام‌ فرق‌گذاری‌های‌ را به‌ نوعی‌ حساب‌ آوریم‌ و تمایزگذاری‌های‌ ژانری‌، سبكی‌ و غیره‌ را در تقسیم‌بندی‌مان‌ بگنجانیم‌. دسته‌ی‌ متمایزشده‌ بر اساس‌ معیار شكل‌، هم‌ شامل‌ ژانرهایی‌ می‌شود كه‌ وجه‌ ممیزشان‌ در فرم‌ است‌ مثل‌ موزیكال‌ و كمدی‌، و هم‌ جنبش‌های‌ سینمایی‌ نظیر سینمای‌ اكسپرسیونیستی‌ را در برمی‌گیرد. به‌ همین‌ ترتیب‌، دسته‌ی‌ متمایزشده‌ بر اساس‌ معیار درونمایه‌، هم‌ شامل‌ ژانرهایی‌ می‌شود كه‌ وجه‌ ممیز آن‌ها در درونمایه‌ است‌ مانند علمی‌ـتخیلی‌ و خانوادگی‌ و هم‌ تقسیم‌بندی‌هایی‌ مثل‌ سینمای‌ كودك‌، سینمای‌ زنان‌ و غیره‌. گفته‌ شد كه‌ مسلما چنین‌ تقسیم‌بندی‌هایی‌ در هر فیلم‌ منفرد قطعی‌ نیست‌ ولی‌ چنان‌كه‌ خواهیم‌ دید چنین‌ نسبی‌نگری‌ای‌ مخل‌ مباحث‌ بعدی‌ ما نیست‌ و هر جا كه‌ لازم‌ باشد این‌ عدم‌قطعیت‌ را منظور می‌كنیم‌. این‌ تقسیم‌بندی‌ صوری‌ بیش‌تر به‌ منظور آسان‌ساختن‌ بیان‌ استدلال‌هاست‌ نه‌ جزئی‌ از دلایل‌.

با چنین‌ مفروضاتی‌، تقسیم‌بندی‌ای‌ كه‌ سینمای‌ دینی‌ را، یا براساس‌ شكل‌ بناشده‌ یا درونمایه‌، به‌ عنوان‌ یكی‌ از انواع‌ سینما برمی‌شمرد. گام‌ دوم‌، در صورت‌ جواب‌دادن‌ آری‌ به‌ یكی‌ از معیارهای‌ فوق‌، ویژه‌بود. سینمای‌ دینی‌ با توجه‌ به‌ این‌ معیار چیست‌؟ بدین‌ معنی‌ كه‌ سینمای‌ دینی‌ به‌ لحاظ‌ شكل‌ یا درونمایه‌، یا هر دو، چه‌ نسبتی‌ با دیگر انواع‌ برقرار می‌كند و وجه‌ ممیزه‌اش‌ از آن‌ها چیست‌؟

فعلا از بحث‌ درباره‌ی‌ بخش‌ دوم‌ اصطلاح‌ «سینمای‌ دینی‌»، یعنی‌ خود مفهوم‌ «دینی‌»، در می‌گذریم‌ و آن‌ را به‌ معنای‌ «اسلامی‌» در نظر می‌گیریم‌. اگرچه‌ چنان‌كه‌ نشان‌ خواهیم‌ داد ایراد اصلی‌ وارد بر نظریه‌ی‌ سینمای‌ دینی‌ همین‌ تخاصم‌ بخش‌هایی‌ از ادیان‌ مختلف‌ با یكدیگر است‌.

حال‌ سؤال‌ این‌ است‌: تجلی‌ اسلامیت‌/ دیانت‌ سینما در شكل‌ فیلم‌ در بخش‌های‌ دیداری‌ و صوری‌ صورت‌ می‌گیرد یا در ساختمان‌ آن‌؟ (حالا شاید روشن‌تر شده‌ باشد كه‌ ما مفهوم‌ شكل‌ را آن‌قدر عام‌ انتخاب‌ كرده‌ایم‌ كه‌ حتی‌ ساختمان‌ اثر را هم‌ در برگیرد.)

یعنی‌ آیا نورپردازی‌، صحنه‌پردازی‌، تركیب‌بندی‌، مهره‌پردازی‌ و دیگر عناصر دیداری‌ می‌توانند به‌ گونه‌ای‌ باشند كه‌ ماهیتی‌ اسلامی‌/ دینی‌ بیابند؟ اسلام‌ شاید تنها دینی‌ باشد كه‌ چندان‌ موضع‌ خود را در قبال‌ تصویر روشن‌ نساخته‌ و قرآن‌ موضع‌گیری‌ در قبال‌ این‌ مسئله‌ نكرده‌ است‌، ولی‌ خوانش‌هایی‌ از اسلام‌ كه‌ طی‌ چهارده‌ قرن‌ گذشته‌ غالب‌ بوده‌اند، متأثر از افلاطونیان‌، از تصویر چندان‌ دل‌خوشی‌ نداشته‌اند. در دین‌ مسیحیت‌، یا حداقل‌ در كتاب‌ مقدس‌ نیز اگرچه‌ موضع‌گیری‌ای‌ در برابر تصویر وجود ندارد ولی‌ خوانش‌های‌ غالب‌ در طی‌ بیست‌ قرن‌ گذشته‌، حتی‌ در سده‌های‌ میانه‌، به‌ هنرمندان‌ تصویری‌ اجازه‌ی‌ فعالیت‌ داده‌ و ترسیم‌ شمایل‌ مسیح‌، حواریون‌ و قدیسان‌ از كارهای‌ ممدوح‌ بوده‌ است‌. چنین‌ پشتوانه‌ی‌ طولانی‌ و ژرفی‌ این‌ امكان‌ را برای‌ فرهنگ‌ مسیحی‌ به‌وجود آورد كه‌ به‌ نظام‌ كلی‌ دیداری‌ برای‌ هنرهادست‌ یابد.

وقتی‌ به‌ چنین‌ نظامی‌ دست‌ یافته‌ شد، امكان‌ ردیابی‌ رگه‌هایی‌ از این‌ نظام‌ تا آثار معاصر نیز ممكن‌ است‌. در اسلام‌، اما برتری‌ با فرهنگ‌ كلامی‌ است‌. چنین‌ فرهنگی‌ هم‌ هشداری‌ است‌ برای‌ آنان‌ كه‌ می‌خواهند هنری‌ اساسا دیداری‌ را موصوف‌ به‌ نظامی‌ كنند كه‌ عنصر غالب‌ ماهوی‌ آن‌ كلامی‌ است‌ و هم‌ خودبه‌خود امكان‌ وجود معیار دیداری‌ برای‌ تمایزگذاری‌ سینمای‌ دینی‌ را رد می‌كند. مسلما ذكر این‌ مسئله‌ كه‌ مثلا اسلام‌ حدودی‌ را برای‌ ظاهر افراد قائل‌ شده‌ نمی‌تواند نافی‌ قضیه‌ی‌ یادشده‌ باشد. پاكیزه‌سازی‌ تصاویر از آن‌چه‌ اسلام‌ خلاف‌ می‌داند، نمی‌تواند به‌ نظامی‌ دیداری‌ برای‌ هنر اسلامی‌/ دینی‌ تبدیل‌ شود. نظامی‌ كه‌ داعیه‌ی‌ تشخص‌ دیداری‌ دارد، در وهله‌ی‌ نخست‌ قادر به‌ ارائه‌ی‌ اصولی‌ زیبایی‌شناختی‌ برای‌ عناصر دیداری‌ است‌. چیزی‌ با عنوان‌ رعایت‌ حجاب‌، مثلا فقط‌ می‌تواند بیان‌گر حدودی‌ كلی‌ باشد و نه‌ چارچوبی‌ زیبایی‌شناختی‌. اگر اصلا چنین‌ چیزی‌ كلی‌ بخواهد معیاری‌ زیبایی‌شناختی‌ برای‌ عناصری‌ دیداری‌ به‌ حساب‌ آید، تكلیف‌ فیلمی‌ كه‌ فقط‌ شامل‌ مردان‌ باشد چیست‌؟ داشتن‌ محاسن‌؟ و اگر چنین‌ چیزهایی‌ معیار زیبایی‌شناسی‌ دیداری‌ هنر اسلامی‌ باشند، تقریبا تمام‌ آثار هنری‌ ما اسلامی‌اند و دیگر نیازی‌ به‌ برگزاری‌ هم‌اندیشی‌هایی‌ برای‌ تبیین‌ هنر دینی‌ نداریم‌.

احتمال‌ دیگری‌ نیز وجود دارد. احتمال‌ این‌كه‌ تجلی‌ ویژه‌بود سینمای‌ دینی‌ نه‌ در شكل‌ عناصر دیداری‌ كه‌ در سازوكار روایی‌ رخ‌ داده‌ باشد. اجازه‌ دهید تأكید كنم‌ كه‌ منظور از شكل‌ روایی‌، سازوكار و ساختار روایی‌ است‌ و نه‌ موضوع‌ آن‌. موضوع‌ روایت‌ را در بررسی‌ حالت‌های‌ دیگر لحاظ‌ می‌كنیم‌. بزرگ‌ترین‌ و مهم‌ترین‌ منبع‌ ما برای‌ بررسی‌ ساختار روایت‌های‌ دینی‌/ اسلامی‌ قرآن‌ است‌ (و برای‌ ادیان‌ یهودی‌ و مسیحی‌ كتاب‌ مقدس‌). اگرچه‌ دائما تذكر داده‌ می‌شود كه‌ روایت‌های‌ قرآنی‌ واقعیت‌ دارند و رخ‌ داده‌اند، ولی‌ به‌هرحال‌، هیچ‌كس‌ منكر وجوه‌ نمادین‌ این‌ قصه‌ها نیست‌ و اتفاقا همین‌ وجوه‌ نمادین‌ است‌ كه‌ آن‌ها را از تاریخ‌ صرف‌ مجزا می‌سازد. این‌ وجوه‌ نمادین‌ كه‌ از عناصر اصلی‌ ماهیت‌ زبان‌ دینی‌ به‌ حساب‌ می‌آیند، در جنس‌ نمادبودن‌ خود تغییرناپذیرند. شاید شرح‌ تیلیش‌، متأله‌ آلمانی‌، در باب‌ گزاره‌ی‌ فوق‌ راه‌گشا باشد. او معتقد است‌:

«نماد چیزی‌ غیر از خود را بازنمایی‌ می‌كند؛ چیزی‌ كه‌ نماد در قدرت‌ و معنای‌ آن‌ شریك‌ است‌. این‌ كاركرد، كاركرد اصلی‌ هر نماد است‌ و ازاین‌رو، اگر واژه‌ی‌ نماد این‌ همه‌ در معانی‌ مختلف‌ به‌ كار نمی‌رفت‌، چه‌ بسا می‌شد واژه‌ی‌ "نمادپردازی‌" را به‌ "بازنمایی‌" ترجمه‌ كرد. ولی‌ به‌ چند دلیل‌ این‌ كار ممكن‌ نیست‌. اگر نماد معرف‌ چیزی‌ غیر از خود است‌، این‌ سؤال‌ مطرح‌ می‌شود كه‌ "چرا به‌ چیزی‌ كه‌ نماد معرف‌ آن‌ است‌ دسترسی‌ نداریم‌؟" و اصلا چرا به‌ نماد نیازمندیم‌؟ با این‌ سؤال‌، به‌ كاركردی‌ می‌رسیم‌ كه‌ فی‌الواقع‌ كاركرد اصلی‌ نمادهاست‌؛ یعنی‌ نمایان‌كردن‌ مراتبی‌ از واقعیت‌ كه‌ جز به‌ مدد نمادها نهان‌ می‌مانند و دریافت‌ آن‌ها به‌ هیچ‌ طریق‌ دیگری‌ میسر نمی‌شود. هر نماد مرتبه‌ای‌ از واقعیت‌ را عیان‌ می‌كند كه‌ كلام‌ غیرنمادین‌ برای‌ آن‌ بسنده‌ و رسا نیست‌. بگذارید این‌ نكته‌ را برحسب‌ نمادهای‌ هنری‌ تفسیر یا تشریح‌ كنیم‌. هرچه‌ در پی‌ رسوخ‌ در معنای‌ نمادها برآییم‌، بیش‌تر پی‌ می‌بریم‌ كه‌ نمایان‌كردن‌ مراتب‌ واقعیت‌ یكی‌ از كاركردهای‌ هنر است .

در شعر، هنر تجسمی‌ و موسیقی‌ مراتبی‌ از واقعیت‌ عیان‌ می‌شود كه‌ به‌ هیچ‌ طریق‌ دیگری‌ به‌ دسترسی‌ ما در نمی‌آیند. اگر این‌ امر به‌ واقع‌ كاركرد هنر است‌، پس‌ بی‌گمان‌ آفریده‌های‌ هنری‌ خصلتی‌ نمادین‌ دارند. ] ... [ اگر زبان‌ فلسفی‌ یا علمی‌ را به‌كار گیریم‌، آن‌چه‌ این‌ زبان‌ به‌ ما منتقل‌ می‌كند دیگر همانی‌ نیست‌ كه‌ زبان‌ به‌واقع‌ شعری‌ و بری‌ از ناخالصی‌ منتقل‌ می‌كند. شاید این‌ مثال‌ معنی‌ عبارت‌ "نمایان‌ساختن‌ مراتب‌ واقعیت‌" را نشان‌ دهد. ولی‌ روشن‌شدن‌ معنی‌ این‌ عبارت‌ منوط‌ به‌ نمایان‌شدن‌ چیز دیگری‌ است‌: مراتب‌ روح‌، مراتب‌ واقعیت‌ درونی‌ ما. [ ... ] نماد هم‌ واقعیت‌ را نمایان‌ می‌سازد و هم‌ روح‌ را. [... ] اگر كاركرد نمادها این‌ است‌، پس‌ پیداست‌ كه‌ نمادها را نمی‌توان‌ جانشین‌ نمادهای‌ دیگر كرد. هر نماد دارای‌ كاركرد ویژه‌ای‌ است‌ كه‌ دقیقا عین‌ نماد است‌ و نمی‌توان‌ نمادهای‌ كمابیش‌ مناسب‌تری‌ را جانشین‌ آن‌ كرد.» 1

او می‌افزاید: «ساخت‌ واقعیت‌ نمادین‌ همان‌ ساخت‌ امر مقدس‌ است‌. پس‌ می‌توان‌ گفت‌ كه‌ نمادهای‌ دینی‌ نمادهای‌ امر مقدس‌اند.» 2

رابطه‌ی‌ نماد با امر مقدس‌ جایگزین‌ناپذیر است‌ و جنس‌ نمادپردازی‌ روایت‌های‌ اسلامی‌ كلام‌محور است‌. همین‌ ویژگی‌ است‌ كه‌ باعث‌ می‌شود هنر تصویری‌ اسلامی‌، به‌ معنای‌ اخص‌ كلمه‌، تصویری‌ نباشد و به‌ انتزاع‌ كامل‌ روی‌ بیاورد. به‌ بیان‌ دیگر، در نمادپردازی‌ اسلامی‌، مرتبه‌ی‌ متعالی‌ نماد بسیار بر مرتبه‌ی‌ درون‌ماندگار یا مرتبه‌ی‌ ملموس‌ و واقعی‌ آن‌ غالب‌ است‌. تیتوس‌ بوركهارت‌ در این‌ باره‌ می‌نویسد:

«فقدان‌ تصاویر در مساجد، نخست‌ ناظر به‌ هدف‌ سلبی‌ حذف‌ "حضور"ی‌ است‌ كه‌ متضمن‌ خطر معارضه‌ با حضور (نامرئی‌ و غیبی‌) خداوند است‌. و به‌علاوه‌ آن‌ حضور سرچشمه‌ی‌ اشتباهات‌ و خطاها نیز هست‌، به‌ علت‌ آن‌كه‌ هر رمزی‌ ناقص‌ است‌؛ و سپس‌ فقدان‌ مزبور دارای‌ هدف‌ ایجابی‌ تأیید تعالی‌ پروردگار است‌، بدین‌ معنی‌ كه‌ ذات‌ الهی‌ قابل‌قیاس‌ با هیچ‌چیز نیست‌.» 3

از همین‌روست‌ كه‌ در اسلام‌ سعی‌ در محو عناصر دیداری‌ است‌ و قوت‌بخشیدن‌ به‌ عناصر كلامی‌، زیرا كلام‌ شفاف‌ است‌ و مخل‌ ارتباط‌ با امر قدسی‌ نیست‌، درست‌ برخلاف‌ تصویر.نگاهی‌ عینی‌تر قضیه‌ را روشن‌ خواهد كرد. بررسی‌ مقایسه‌ی‌ روایتی‌ یكسان‌ از كتاب‌ مقدس‌ و قرآن‌ ، مثلا داستان‌ یوسف‌، نشان‌ می‌دهد كه‌ قرآن‌ قصه‌ را برای‌ بیان‌ حكمت‌ عرضه‌ می‌كند و جابه‌جا میان‌ آن‌ یادآوری‌ می‌كند كه‌ قرار است‌ چه‌ درسی‌ گرفته‌ شود. ولی‌ روایت‌ یوسف‌ در عهد عتیق‌ بخشی‌ از روایت‌ كلی‌تر سرگذشت‌ بنی‌اسرائیل‌ است‌، چنان‌كه‌ حتی‌ در جایی‌ از روایت‌، به‌ ذكر مبسوط‌ شجره‌نامه‌ می‌پردازد. روایت‌ عهد عتیق‌ بر جزئی‌پردازی‌ و واقعی‌سازی‌ شخصیت‌هایش‌ اصرار می‌كند و قرآن‌ بر كلی‌پردازی‌ و نوعی‌بودن‌. از همین‌رو است‌ كه‌ دیداری‌كردن‌ روایات‌ قرآنی‌/ اسلامی‌ برخلاف‌ كاركرد اصلی‌ آن‌هاست‌. به‌ محض‌ این‌كه‌ هر یك‌ از شخصیت‌های‌ روایات‌ به‌ تصویر در آیند، عینی‌ می‌شوند و غیرنمادین‌. مسلما همگان‌ متوجه‌اند كه‌ در این‌جا منظور از غیرنمادین‌بودن‌، نه‌ در وجه‌ دراماتیك‌ كه‌ در بعد دینی‌ است‌. سازوكار نمادپردازی‌ دراماتیك‌ در بستر ساختار متن‌ پرورده‌ می‌شود، ولی‌ نمادپردازی‌ دینی‌ برخاسته‌ از تجربه‌ی‌ الوهی‌ است‌. استدلالمان‌ در باب‌ عینی‌نكردن‌ شخصیت‌های‌ روایت‌ اسلامی‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ مربوط‌ به‌ نهی‌ از نشان‌دادن‌ سیمای‌ ائمه‌ نیست .

این‌ به‌ نظر اهل‌ دین‌ مربوط‌ است‌. منظور آن‌ است‌ كه‌ حتی‌ آدم‌هایی‌ كه‌ نشان‌دادن‌ و تجسمشان‌ برخلاف‌ نظر بالا نباشد نیز با قرارگرفتن‌ در جلوی‌ دوربین‌ نقش‌ خود را در روایت‌ نمادین‌ دینی‌ از دست‌ می‌دهند و این‌ كار نمادپردازی‌ كلامی‌ حاكم‌ بر روایت‌ اسلامی‌ را به‌ حكایت‌ تاریخی‌ در مورد انسان‌های‌ بزرگ‌ بدل‌ می‌كند. اگر چنین‌ چیزی‌، یعنی‌ روایتی‌ در مورد پیامبران‌ و قدیسان‌ و وقایع‌ مهم‌ دینی‌، اثری‌ را دینی‌ می‌سازد، پس‌ بحث‌ در مورد تجلی‌ امر دینی‌ در شكل‌ اثر هنری‌ منتفی‌ است‌ و باید به‌ موضوع‌ و درونمایه‌ی‌ اثر پرداخت‌. شاید بهترین‌ مثال‌ چنین‌ چیزی‌ را بتوان‌ در داستان‌ اصحاب‌ كهف‌ سراغ‌ گرفت‌. در تفسیرهای‌ عارفان‌، غاری‌ كه‌ اصحاب‌ كهف‌ در آن‌ به‌ خواب‌ می‌روند، به‌ ولایت‌ تفسیر شده‌ و خواب‌ آنان‌ به‌ مرگ‌ مجازی‌ از خویشتن‌. ولی‌ اگر چنین‌ ماجرایی‌ به‌ تصویر بدل‌ شود، غار مذكور چیزی‌ نیست‌ جز غاری‌ با طول‌ و عرض‌ و ارتفاع‌ كه‌ در جایی‌ واقع‌ شده‌ و عده‌ای‌ هم‌ در آن‌ پناه‌ می‌گیرند؛ همچون‌ بسیاری‌ از غارهایی‌ كه‌ در فیلم‌های‌ ماجراجویانه‌ می‌بینم‌. به‌این‌ترتیب‌، این‌ خواب‌ طولانی‌ همچون‌ خواب‌ زیبای‌ خفته‌ به‌ فانتزی‌ بدل‌ می‌شود و در بهترین‌ حالت‌، كنش‌ این‌ عده‌ در فرار از محل‌ زندگی‌شان‌ به‌ عملی‌ سیاسی‌ تبدیل‌ می‌گردد.

گفتیم‌ كه‌ سازوكار روایت‌ اسلامی‌ بر اساس‌ نمادپردازی‌ كلامی‌ است‌ كه‌ مبتنی‌ بر كلی‌گری‌ است‌ و هرگونه‌ تصویرسازی‌ و عینی‌كردن‌ آن‌ خلاف‌ كاركردشان‌ است‌. اما چنان‌ كه‌ در قسمتی‌ از مطلبمان‌ تلویحا اشاره‌ شد، روایت‌ دینی‌ بر سازوكار دیگری‌ نیز بنیان‌ دارد كه‌ می‌توان‌ از آن‌ به‌ اشارتگری‌ تعبیر كرد. مناسب‌ترین‌ مورد شاید برای‌ بررسی‌ نمونه‌ای‌ از تعبیر اشارتگری‌ در روایت‌، قصه‌ی‌ یوسف‌ باشد كه‌ تنها سوره‌ای‌ است‌ كه‌ تمام‌وكمال‌ دربرگیرنده‌ی‌ یك‌ قصه‌ است‌.
هوشنگ‌ گلشیری‌ در مقاله‌ای‌ با عنوان‌ «شگردهای‌ داستان‌نویسی‌ در ادبیات‌ كهن‌»، بخشی‌ را به‌ بررسی‌ سوره‌ی‌ یوسف‌ در قرآن‌ و تفاوت‌های‌ آن‌ به‌ لحاظ‌ سبك‌ روایی‌ با همین‌ داستان‌ در تورات‌ اختصاص‌ داده‌ است‌. او سه‌ مختصه‌ برای‌ شیوه‌ی‌ روایی‌ این‌ داستان‌ قائل‌ می‌شود و می‌نویسد:

«... تعبیر این‌ خواب‌ [ یوسف‌ ] دانسته‌ فرض‌ می‌شود. [... ] در همان‌ اول‌ هم‌ می‌شنویم‌ كه‌ برادران‌ حیله‌ای‌ خواهند اندیشید. پایان‌ سرنوشت‌ یوسف‌ نیز همین‌جا و نه‌ در پایان‌ داستان‌ می‌آید. می‌بینیم‌ كه‌ در این‌ متن‌ ما با داستانی‌ خطی‌ روبه‌رو نیستیم‌. یعقوب‌ می‌داند كه‌ یوسف‌ برگزیده‌ خواهد شد و سرانجام‌ به‌ نعمت‌ خواهد رسید. پس‌ می‌توان‌ گفت‌ داستان‌ بر این‌ فرض‌ استوار است‌ كه‌ هم‌ یعقوب‌ می‌داند كه‌ چه‌ پیش‌ خواهد آمد و هم‌ یوسف‌ از خطری‌ كه‌ در كمین‌ او هست‌ مطلع‌ است‌. از سوی‌ دیگر و با توجه‌ به‌ شیوه‌ی‌ قصه‌گویی‌ می‌توان‌ این‌ فرض‌ را به‌ یاد داشت‌ كه‌ مخاطب‌ این‌ قصه‌ با داستان‌ یا روایتی‌ از این‌ داستان‌ آشنا است‌، و بعضی‌ از اشخاص‌ قصه‌ نیز انگار خود داستان‌ خود را می‌دانند. یوسف‌ می‌داند كه‌ برادران‌ با او چه‌ خواهند كرد؛ به‌ همین‌ جهت‌ خوابش‌ را نه‌ برای‌ برادران‌ كه‌ برای‌ پدر نقل‌ می‌كند. در ادامه‌ی‌ قصه‌ نیز این‌ یعقوب‌ است‌ كه‌ اولین‌بار از امكان‌ غافل‌ماندن‌ برادران‌ می‌گوید و از این‌ بیم‌ كه‌ مبادا گرگ‌ یوسف‌ را بخورد؛ انگار كه‌ بخواهد به‌ آنان‌ بگوید. بهترین‌ توجیه‌ این‌ است‌ كه‌ بگویید غافل‌ شدید و گرگ‌ یوسف‌ را خورد. پس‌ درمجموع‌ می‌توان‌ گفت‌ این‌ نوع‌ قصه‌ فاقد كشش نوع قصه‌گویی‌ عهد عتیق‌ است‌ و قصد مصرح‌ نه‌ در لایه‌ی‌ ظاهری‌ كه‌ در لایه‌ی‌ باطنی‌ آن‌ است‌.

دومین‌ مختصه‌ی‌ قصه‌ی‌ یوسف‌ در روایت‌ قرآنی‌ پرهیز از ذكر اعمال‌ داستانی‌ به‌ تبعیت‌ از وقوع‌ آن‌ها در عالم‌ واقع‌ است‌. مثلا گفته‌ نمی‌شود كه‌ یوسف‌ خوابی‌ دید و بعد این‌ خواب‌ را برای‌ پدر نقل‌ كرد و یا مثلا به‌ جای‌ ذكر لحظه‌به‌لحظه‌ی‌ اختلاف‌ میان‌ برادران‌ بر سر كشتن‌ یا به‌چاه‌انداختن‌ یوسف‌، خود عمل‌ نهایی‌ ذكر می‌شود و در ضمن‌ به‌ بخشی‌ از پایان‌ داستان‌ نیز اشاره‌ می‌شود: "چون‌ او را بردند و هماهنگ‌ شدند كه‌ در عمق‌ تاریك‌ چاهش‌ بیفكنند، به‌ او وحی‌ كردیم‌ كه‌ ایشان‌ را از این‌ كارشان‌ آگاه‌ خواهی‌ ساخت‌ و خود ندانند."

[ فقط‌ ] ما مخاطبان‌ در آیه‌ی‌ هجدهم‌ شاهد گفت‌وگوی‌ یعقوب‌ و برادران‌ یوسفیم‌ و در آیه‌ی‌ نوزدهم‌ مطلع‌ می‌شویم‌ كه‌ یكی‌ از كاروانیان‌ یوسف‌ را از چاه‌ بیرون‌ می‌آورد. در عالم‌ واقع‌ آیا واقعه‌ی‌ بیرون‌آوردن‌ یوسف‌ از چاه‌ پیش‌ از گفت‌وگوی‌ برادران‌ با یعقوب‌ است‌ یا پس‌ از آن‌؟ همچنین‌ نمی‌دانیم‌ كه‌ آیا برادران‌ شاهد نجات‌یافتن‌ یوسف‌ هستند یا نه‌. همچنان‌ كه‌ نمی‌دانیم‌ وقتی‌ یوسف‌ را برحذر داشته‌ بود كه‌ خوابش‌ را برای‌ برادران‌ نقل‌ نكند، برادران‌ به‌ چه‌ طریق‌ از كار او مطلع‌ شده‌ بودند؟ [ ... ]

سابقه‌ی‌ این‌ نحوه‌ی‌ روایت‌ را شاید بتوان‌ در اوستا نیز دید. مثلا در گات‌ها كه‌ به‌ جای‌ روایت‌ خطی‌ یك‌ قصه‌ به‌ پاره‌پاره‌های‌ اعمال‌ داستانی‌ اشاره‌ می‌شود، انگار كه‌ با ذكر بعضی‌ اعمال‌ بخواهیم‌ كل‌ یك‌ قصه‌ را احضار كنیم‌. اما آن‌چه‌ بیش‌تر به‌ شكل‌ آیات‌ نزدیك‌تر است‌ قالب‌ قصیده‌ است‌. اگر بگوییم‌ هر بیت‌ یك‌ قصیده‌ هم‌ به‌ دلیل‌ تبعیت‌ از وزن‌ دیگر ابیات‌ و هم‌ با توجه‌ به‌ تكرار قافیه‌ در پایان‌ هر بیت‌ دایره‌ای‌ است‌ كه‌ خود فی‌نفسه‌ كامل‌ است‌، پس‌ اگر مجموع‌ یك‌ قصیده‌ بخواهد یك‌ قصه‌ را نقل‌ كند، لامحاله‌ هر بیت‌ به‌ بخشی‌ از یك‌ قصه‌ اشاره‌ می‌كند و میان‌ این‌ بیت‌ و بیت‌ بعدی‌ خلأیی‌ خواهد بود كه‌ مخاطب‌ خود باید آن‌ را پر كند. [ ...]

مختصه‌ی‌ سوم‌ ادغام‌ ایجاز داستانی‌ است‌ با اطناب‌ اخلاقی‌ یا تكرار مألوف‌. مقصود از ایجاز داستانی‌ فشرده‌كردن‌ یك‌ عمل‌ واقع‌ در عالم‌ خارج‌ در زنجیره‌ی‌ كلماتی‌ است‌ كه‌ تنها به‌ مهم‌ترین‌ عناصر آن‌ عمل‌ اشارت‌ می‌كند، و از مخاطب‌ انتظار دارد كه‌ خود، خلأ علی‌ میان‌ آن‌ عناصر و نیز عناصر و یا وقایع‌ محذوف‌ را احضار كند. مقصود از اطناب‌ اخلاقی‌ تكیه‌ و یا تكرار احكامی‌ است‌ كه‌ مقصود اصلی‌ از نقل‌ قصه‌، تثبیت‌ یا ابلاغ‌ همین‌ احكام‌ است‌.» 4

بدیهی‌ است‌ این‌ خصایص‌، ذاتی‌ روایت‌ ادبی‌اند و غیرقابل‌تبدیل‌ به‌ تصویر و اصلا اگر هم‌ قابل‌تبدیل‌ باشند، خصیصه‌ای‌ مختص‌ روایت‌ دینی‌ نیستند. مثلا پایه‌گذاری‌ روایت‌ بر اشتراك‌ پیش‌فرض‌های‌ راوی‌ و مخاطب‌ در روایت‌های‌ اساطیری‌ نیز به‌ چشم‌ می‌خورد. آیا به‌ خود اجازه‌ می‌دهیم‌ روایت‌ بومیان‌ استرالیا از آفرینش‌ نخستین‌ را، برای‌ مثال‌، در حیطه‌ی‌ روایت‌ دینی‌ بگنجانیم‌. بحث‌ بیش‌تر در این‌ باب‌ زاید می‌نماید. حالت‌ دیگر، یعنی‌ ویژه‌بود درونمایه‌ای‌ فیلم‌ دینی‌ را بررسی‌ كنیم‌.

آیا صرف‌ پرداختن‌ به‌ مسئله‌ای‌ دینی‌ و حیات‌ انبیا و اولیا، فارغ‌ از هر شیوه‌ی‌ شكلی‌ در روایت‌، اثری‌ را دینی‌ می‌كند؟ تجربه‌ ثابت‌ كرده‌ است‌ كه‌ چنین‌ نیست‌. در وهله‌ی‌ نخست‌ بدین‌خاطر كه‌ بسیاری‌ از فیلم‌هایی‌ كه‌ به‌ اولیاء دین‌ پرداخته‌اند، توسط‌ نهادهای‌ همان‌ دین‌ تكفیر شده‌اند. آیا آخرین‌ وسوسه‌ی‌ مسیح‌ اثری‌ دینی‌ به‌ حساب‌ می‌آید؟ آیا نگاه‌ ماتریالیستی‌ و هجوآلود پازولینی‌ در انجیل‌ به‌ روایت‌ متی‌ مانع‌ از آن‌ است‌ كه‌ این‌ فیلم‌، دینی‌ محسوب‌ شود یا خیر؟ آیا مسئله‌ در جانبداری‌ صاحب‌ اثر است‌؟ مثلا اگر خالق‌ اثر از انبیا و اولیا طرفداری‌ می‌كرد، فیلمش‌ دینی‌ می‌شد؟ مرز تمایز این‌ آثار با فیلم‌های‌ تاریخی‌ چیست‌؟ آیا با هم‌ همپوشانی‌ دارند یا اولی‌ را باید جزئی‌ از فیلم‌های‌ تاریخی‌ به‌ حساب‌ آورد؟ مهم‌تر از همه‌، حد و حدود اولیا و دیندارانی‌ كه‌ زندگی‌شان‌ جزء سینمای‌ دینی‌ محسوب‌ می‌شود چیست‌؟ آیا زندگی‌ سه‌ خلیفه‌ی‌ اول‌ جزء سینمای‌ دینی‌ است‌؟ به‌ نظر می‌آید اگر فیلم‌هایی‌ كه‌ موضوع‌ خود را دین‌، آدم‌های‌ دینی‌ و وقایع‌ دینی‌ قرار می‌دهند، سینمای‌ دینی‌ به‌ حساب‌ آیند، به‌ ساده‌انگارانه‌ترین‌ تصور از این‌ تعبیر تن‌ در داده‌ایم‌. با چنین‌ نگاهی‌، سینمای‌ دینی‌ بخشی‌ كوچك‌ از ژانری‌ از ژانرها، یعنی‌ سینمای‌ تاریخی‌، محسوب‌ می‌شود كه‌ درعین‌حال‌ بیش‌ از هر چیز مبتنی‌ بر تمایزی‌ است‌ كه‌ باید میان‌ آدم‌ها و وقایع‌ دینی‌ و آدم‌ها و وقایع‌ غیردینی‌ گذاشته‌ شود. یعنی‌ باید كتابچه‌ای‌ در مورد آدم‌هایی‌ كه‌ دینی‌ محسوب‌ می‌شوند چاپ‌ كرد و میان‌ اهل‌سینما پخش‌ كرد. گسترده‌تر یا محدودترساختن‌ حیطه‌ی‌ موضوع‌هایی‌ كه‌ فیلمی‌ را دینی‌ می‌سازند، به‌ مسئله‌ی‌ ما كمكی‌ نمی‌كند. نخست‌ این‌كه‌ باید دلایلی‌ آورده‌ شود كه‌ مطابق‌ آن‌ها علت‌ دینی‌انگاشتن‌ حیطه‌ای‌ خاص‌ و غیردینی‌شمردن‌ موضوع‌های‌ دیگر از دل‌ خود قوانین‌ دینی‌ استخراج‌ شده‌ باشد. دوم‌ آن‌كه‌ نوع‌ نگاه‌ مطلوب‌ آن‌ دین‌ به‌ موضوع‌ مذكور را تعیین‌ كنیم‌.

این‌ تبیین‌ناپذیربودن‌ موضوع‌ فیلم‌ دینی‌ به‌ بخش‌ دوم‌ بحثمان‌، یعنی‌ واژه‌ی‌ دینی‌ در تركیب‌ «سینمای‌ دینی‌» مربوط‌ می‌شود. كدام‌ دین‌؟ اگرچه‌ اعتقاد بر آن‌ است‌ كه‌ ادیان‌ توحیدی‌ در تداوم‌ یكدیگر آمده‌اند ولی‌ به‌هرحال‌، شاهدیم‌ كه‌ بخش‌های‌ اساسی‌ ادیان‌ پرطرفدار جهان‌ با هم‌ در تخاصم‌اند. احتمالا اهل‌دین‌ این‌ قضیه‌ را به‌ خوانش‌های‌ غلط‌ پیروان‌ دین‌ها مربوط‌ می‌دانند؛ اما این‌ به‌ ما مربوط‌ نمی‌شود. به‌هرحال‌، اگر قرار است‌ فیلمی‌ دینی‌/ مسیحی‌ به‌ حساب‌ آید، باید برای‌ فرد مسیحی‌ دینی‌ به‌ حساب‌ آید نه‌ برای‌ خوانشی‌ كه‌ فرد مسلمان‌ از آن‌ دین‌ دارد. اهل‌ نظر سینما واقف‌اند كه‌ بیش‌تر خوانش‌های‌ دین‌مدار منتقدان‌ مسیحی‌ بر مبنای‌ تثلیث‌ و تجسد است‌. آیا چنین‌ چیزی‌ برای‌ مسلمانان‌ غیر از شرك‌ است‌؟ حتی‌ اگر جواب‌ دهیم‌ كه‌ مفهومی‌ جهانی‌ به‌ نام‌ سینمای‌ دینی‌ درواقع‌ اجتماع‌ سینماهای‌ ادیان‌ مختلف‌ است‌ نیز باز به‌ ابتدای‌ صحبتمان‌ باز خواهیم‌ گشت‌: یعنی‌ اگر بگوییم‌ سینمای‌ دینی‌ حاصل‌ دیالكتیكی‌ سینمای‌ اسلامی‌، مسیحی‌، یهودی‌ و غیره‌ است‌، باز هم‌ باید به‌ مسائل‌ مطرح‌شده‌ در ابتدای‌ بحث‌ پاسخ‌ گوییم‌؛ یعنی‌ بكوشیم‌ آن‌چه‌ صرفا سینمای‌ اسلامی‌ و نه‌ سینمای‌ دینی‌ است‌ را تبیین‌ كنیم‌.

كوشش‌هایی‌ شده‌ تا با جایگزینی‌ اصطلاح‌ «معنوی‌» به‌ جای‌ دینی‌، برخی‌ از تناقض‌ها رفع‌ شود ولی‌ با انتخاب‌ این‌ واژه‌ی‌ عام‌تر، كار دشوارتر خواهد شد. دهخدا ذیل‌ واژه‌ی‌ «معنوی‌» آورده‌ است‌: منسوب‌ به‌ معنی‌، حقیقی‌ و راست‌ و اصلی‌ و ذاتی‌ و مطلق‌ و باطنی‌ و روحانی‌. مگر فیلم‌ بی‌معنی‌ هم‌ داریم‌؟ مگر فیلمی‌ وجود دارد كه‌ در آن‌ آدمی‌ حضور داشته‌ باشد و مسئله‌ای‌ باطنی‌ مطرح‌ نباشد؟ سپس‌ اصلا پیدا كنیم‌ فیلم‌ غیرمعنوی‌ را! احتمالا فیلم‌های‌ راز بقا غیرمعنوی‌ است‌! مگر عشق‌ غیرباطنی‌ است‌؟ و مگر نه‌ این‌كه‌ عنصر غالب‌ بر اغلب‌ آثار سینمایی‌ عشق‌ است‌. آیا منظور از معنوی‌، ماورایی‌ است‌ و در اوج‌ آن‌، ذات‌ باری‌تعالی‌؟ یعنی‌ فیلم‌ معنوی‌ آن‌ فیلمی‌ است‌ كه‌ به‌ ارتباط‌ انسان‌ با ماورا و درنهایت‌ با خالقش‌ می‌پردازد؟ باز هم‌ اصل‌ قضیه‌ فرق‌ نكرده‌ است‌. خداوند مسیحی‌ در عیسی‌' تجسد می‌یابد، آیا چنین‌ چیزی‌ جزء معنویات‌ است‌؟ تكلیفمان‌ با مفاهیم‌ ادیانی‌ مثل‌ بودیسم‌ چیست‌؟ تصور آنان‌ از مفهوم‌ خداوند و روح‌ قابل‌گنجاندن‌ در حیطه‌ی‌ معنویات‌ است‌ یا خیر؟ و مهم‌تر از همه‌، آیا نگاه‌های‌ اساطیری‌ هم‌ جزء نگاه‌ معنوی‌/ دینی‌ به‌ حساب‌ می‌آیند؟ اگر چنین‌ چیزی‌ باشد كار به‌ مراتب‌ دشوارتر خواهد بود، زیرا دیگر حالا كم‌تر كسی‌ است‌ كه‌ منكر این‌ نكته‌ باشد كه‌ اساطیر نمی‌میرند و فقط‌ تغییر چهره‌ می‌دهند؛ و در مدرن‌ترین‌ تصوراتمان‌ نیز پنهان‌اند و مگر تفكر، نگرش‌ و باوری‌ هم‌ هست‌ كه‌ عاری‌ از وجوه‌ اساطیری‌ باشد؟

این‌ سردرگمی‌ در انتخاب‌ صفت‌ سینمایی‌ كه‌ هنوز نمی‌دانیم‌ چیست‌، مختص‌ ما نیست‌. حتی‌ پل‌ شرایدر، یكی‌ از ستون‌های‌ اصلی‌ چنین‌ مباحثی‌ در غرب‌، با انتخاب‌ واژه‌ای‌ «استعلایی‌» به‌ عام‌ترین‌ واژه‌ توسل‌ جسته‌ و همین‌ باعث‌ خلط‌ مبحثش‌ با اسطوره‌ شده‌ است‌. جالب‌ آن‌كه‌ او حتی‌ بنیان‌های‌ نظری‌ خود را از میرچا الیاده‌ی‌ اسطوره‌شناس‌ وام‌ می‌گیرد. 5

با تمام‌ این‌ توضیحات‌، احتمال‌ دیگری‌ ناگفته‌ باقی‌ ماند. اگرچه‌ در ظاهر دیدیم‌ كه‌ فرم‌ یا محتوایی‌ وجود ندارد كه‌ برای‌ دینی‌ساختن‌ اثری‌ بسنده‌ كند و قابل‌تعمیم‌ باشد، ولی‌ شاید بتوان‌ با بررسی‌ فیلم‌ دینی‌ به‌ عنوان‌ پدیده‌ی‌ منفرد فیلمیك‌ به‌ جایی‌ رسید. شاید مشخصا نه‌ در شكل‌ یا درونمایه‌ بلكه‌ در درهم‌آمیزی‌ این‌ دو یا در هر چیز دیگری‌ در فیلم‌، اتفاقی‌ رخ‌ دهد كه‌ آن‌ اثر را دینی‌/ معنوی‌ كند و لزوما به‌ همان‌ شكل‌ قابل‌تعمیم‌ نباشد. چنین‌ چیزی‌ نیز اگرچه‌ باز رها از مسئله‌ی‌ تبیین‌ناپذیری‌ مفاهیم‌ دینی‌/ معنوی‌ نیست‌، ولی‌ با این‌ حال‌ محتمل‌ترین‌ احتمال‌ است‌. انبوه‌ مطالعات‌ نظری‌ ناقدان‌/ متألهان‌ مسیحی‌ در باب‌ سینما و سینمای‌ خاص‌ بر چنین‌ چیزی‌ تأكید كرده‌ است‌. اما فراموش‌ نكنیم‌ كه‌ كاربردی‌كردن‌ چنین‌ چیزی‌ برای‌ خودمان‌ به‌ آن‌ می‌ماند كه‌ یك‌سره‌ از بن‌، طرحش‌ را بریزیم .

زیرا هم‌ باورهای‌ مسیحی‌ و اسلامی‌ در باب‌ تجلی‌ امر قدسی‌ با هم‌ تفاوت‌ دارند و هم‌ دیدگاهشان‌ در باب‌ هنر تصویری‌. با عنوان‌كردن‌ احتمال‌ آخر، یعنی‌ فیلم‌ دینی‌ به‌ مثابه‌ی‌ پدیده‌ی‌ منفرد فیلمیك‌، انكار كلی‌ وجود چیزی‌ به‌ نام‌ سینمای‌ دینی‌/ معنوی‌ را نفی‌ می‌كنیم‌؛ ولی‌ بر خام‌بودن‌ چنین‌ تعبیری‌ به‌ لحاظ‌ نظری‌ تأكید داریم‌. جدا از این‌ مسائل‌، به‌ نظر می‌رسد تفاوت‌ عمده‌ی‌ طرح‌ این‌ بحث‌ در غرب‌ و در مملكت‌ ما در آن‌ است‌ كه‌ در آن‌ سو این‌ مباحث‌ به‌ شكل‌ خوانش‌های‌ كشفی‌ مطرح‌ می‌شود، ولی‌ در این‌جا به‌ صورت‌ بخش‌نامه‌ای‌؛ در آن‌ سو، برای‌ ایجاد سینمای‌ دینی‌ بخش‌نامه‌ نمی‌دهند و دفترچه‌ درست‌ نمی‌كنند، بلكه‌ در پی‌ كشف‌ آن‌ چیزهایی‌ هستند كه‌ به‌ نظرشان‌ تجلی‌ امر قدسی‌ (از نظر دین‌ آن‌ها) در اثر است‌ و اتفاقا آن‌ها را در آثاری‌ می‌یابند كه‌ در ظاهر ربطی‌ به‌ این‌ مسائل‌ ندارد. دهه‌ی‌ 1360 به‌ بخش‌نامه‌ در مورد درام‌ عرفانی‌ گذشت‌ و حاصلش‌ انبوهی‌ شد كه‌ سازندگانشان‌ هم‌ نمی‌خواهند به‌ یادشان‌ بیاورند كه‌ شاید درسی‌ بشود برای‌ سرمشق‌ جدیدمان‌ در سینمای‌ دینی‌.

شاید مهم‌ترین‌ گام‌ برای‌ خدمت‌ به‌ سینما و دین‌، پیش‌ از طرح‌ سینمای‌ دینی‌، روشن‌كردن‌ دیدگاه‌ خوانشی‌ از اسلام‌ نسبت‌ به‌ سینما است‌ كه‌ اكنون‌ غالب‌ است‌. مشكلات‌ رشته‌های‌ هنری‌ در مملكتمان‌ اغلب‌ فرارشته‌ای‌ است‌. بهتر است‌ ابتدا روشن‌ كنیم‌ كه‌ چرا باید فیلم‌ محمدرسول‌الله‌ را ــ این‌ احتمالا دینی‌ترین‌ فیلم‌ ممكن‌ است‌ ــ با سانسور پخش‌ كنیم‌؟ مشكل‌ ما بیش‌ از آن‌كه‌ در تبدیل‌ روایت‌ كلامی‌ قرآن‌ به‌ روایت‌ تصویری‌ سینما باشد، این‌ است‌ كه‌ احتمالا فیلمی‌ در مورد حضرت‌ یوسف‌ به‌ شرطی‌ اجازه‌ی‌ اكران‌ می‌یابد كه‌ زلیخا از آن‌ حذف‌ شود. از یاد نبریم‌ كه‌ همین‌ فیلم‌ محمدرسول‌الله‌ را ما نمی‌توانیم‌ بسازیم‌، زیرا باید هند جگرخوار باحجاب‌ باشد. چرا باید در مورد بزرگان‌ دین‌ فیلم‌ ساخته‌ شود ولی‌ خودشان‌ نشان‌ داده‌ نشوند؛ یعنی‌ درام‌ با قهرمانی‌ كه‌ دیده‌ نمی‌شود، حاصلش‌ وردزبان‌ شدن‌ ولید و قتامه‌ است‌. سینمای‌ ما حتی‌ از تعزیه‌مان‌ هم‌ عقب‌تر است‌!


در رد وجود آن‌چه‌ سینمای‌ معنوی‌ نامیده‌ می‌شود

چه‌ چیز آن‌چه‌ را سینمای‌ معنوی‌ نامیده‌ می‌شود، معنوی‌ می‌كند؟ آیا چنین‌ تعبیری‌ ناشی‌ از یك‌ تقسیم‌بندی‌ ژنریك‌ است‌؟ آیا معنویت‌ سینمای‌ دینی‌ در هر اثر سینمایی‌ متجلی‌ می‌شود یا در گفتمان‌ سینمایی‌؟ اگر هر اثری‌ قابلیت‌ تقسیم‌بندی‌ به‌ دینی‌ یا غیردینی‌ را داشته‌ باشد، مؤلفه‌ی‌ معنوی‌سازی‌ آن‌ اثر در ساختمان‌ روایت‌ وجود دارد یا در نقش‌مایه‌های‌ درونمایه‌ای‌ آن‌؟ آیا صرف‌ روایتی‌ مربوط‌ به‌ اولیا و انبیا اثری‌ را دینی‌ می‌سازد؟ آخرین‌ وسوسه‌ی‌ مسیح‌ اثری‌ دینی‌ و معنوی‌ است‌؟ اگر آن‌چه‌ را تجلی‌ امرقدسی‌ در اثر هنری‌ می‌نامیم‌، اثری‌ را دینی‌ و معنوی‌ می‌سازد، ممكن‌ است‌ این‌ تجلی‌ در فیلمی‌ سخیف‌ هم‌ رخ‌ دهد؟ عمده‌ی‌ آن‌چه‌ نقش‌مایه‌های‌ دینی‌ می‌نامیم‌، در اسطوره‌های‌ كهن‌ نیز وجود دارند؛

آیا این‌ مسئله‌ نافی‌ آن‌ چیزی‌ است‌ كه‌ دینی‌بودن‌ اثر می‌نامیم‌؟ آیا وجود عنصری‌ كه‌ در گفتمانی‌ دینی‌، مثلا اسلام‌، معنوی‌ محسوب‌ می‌شود ولی‌ مخالف‌ گفتمان‌ دین‌ دیگری‌ است‌، ناقض‌ معنوی‌بودن‌ اثر هنری‌ است‌ یا خیر؟ آیا درنهایت‌، خلق‌ چنین‌ تعابیری‌، تمهیدی‌ نیست‌ برای‌ دخالت‌ ایدئولوژیك‌ در جریانات‌ فرهنگی‌ و هنری‌؟ اگر بحث‌ بر سر سینمای‌ دینی‌ است‌، باید گفت‌ كدام‌ دین‌؟ اگر بحث‌ درباره‌ی‌ سینمای‌ معنوی‌ است‌، این‌ مسئله‌ مطرح‌ می‌شود كه‌ مگر هنر غیرمعنوی‌ هم‌ داریم‌؟ مگر انسان‌ بدون‌ مسائل‌ معنوی‌ وجود دارد؟


یادداشت‌ها:

1. پل‌تیلیش‌، الهیات‌ فرهنگ‌ ، ترجمه‌ی‌ مراد فرهادپور و فضل‌الله‌ پاكزاد (تهران‌: طرح‌نو، 1376)، صص‌ 5ـ64.
2. همان‌، ص‌66.
3. تیتوس‌ بوركهارت‌، هنر مقدس‌ ، ترجمه‌ی‌ جلال‌ ستاری‌ (تهران‌: سروش‌، 1369) ص‌131.
4. هوشنگ‌ گلشیری‌، «شگردهای‌ داستان‌نویسی‌ در ادبیات‌ كهن‌»، تكاپو (1372)، ش‌12، به‌ نقل‌ از هوشنگ‌ گلشیری‌، باغ‌ در باغ‌ ، مجموعه‌ مقالات‌ (تهران‌: نیلوفر، 1378).
5. پل‌ شرایدر، سبك‌ استعلایی‌ در سینما ، ترجمه‌ی‌ محمد گذرآبادی‌ (تهران‌: فارابی‌، 1375).

گرد همایی هزاره های دانمارک

تجمع بزرگ اعتراض آمیز

روز شنبه  ۲۰۱۰/۶/۵  هزاره های مقیم دانمارک دریک گردهمایی اعتراض آمیز به حمله و حشیانه کوچی ها در ولسوالی های بهسود و دایمرداد ولایت میدان وردک در مسجید خاتم الانبیاء دورهم جمع شده بودند .

این برنامه ساعت۲:۳۰ بعد از ظهر  با تلاوت ایات کلام الله مجید شروع گردید

اولین سخنران برنامه داکتر میرحسین سروری ریس انجمن کاتب بود وی حملات وحشیانه کوچی ها را به شدت محکوم نمود از دولت افغانستان و شخصی حامد کرزای خواست که مسله ای ویرانی بهسود و دایمرداد را شخصا پی گیری کند درصورتیکه اگر مسله را جدی نگیرد هزاره های مقیم اروپا دست به تظاهرات گسترده ای خواهد زد.

وی درسخنانش بیان داشت دولت افعانستان نمیخواهد که در مناطق هزارستان امنیت باشد به همین خاطر است که دامنه ای های نا امنی را تا هزارستان میکشاند  و تااینگونه بتواند مردم درد دیده مارا از علم معرفت دور کنند و دیگر اینکه جناب اقای کرزی سیاست عبدالرحمن فاشیزم را دنبال می کند عبدالرحمن توانست ۶۲درصد مردم هزاره را قتل عام کند و زمین های شان را غضب کند به کوچی ها و دیگر پشتون ها بسپارد.

بعد اقای زرکوب شعرش بخوانش گرفت.

 حاجی امینی مقاله ای خود را بخوانش گرفت او نیز حملات کوچی نما ها را محکوم کرد در ضمن بر پارلمان و مجلس سنا افعانستان انتقاد نمود که در این مورد بی تفاوت بوده هیچ وقت بر این مسله غور و برسی نکرده است انها بر مسایل بحث کرده اند درین روزها که از مسله ای بهسود مهمتر نبوده است.

اخرین سخنران محفل اقای ناطق بود او نیز به نوبه خود حملات بیرحمانه کوچی ها را تقبیح کرد و بعد سخنانش را باین سوالات شروع کرد ما چرا ما نمیشویم؟ آیا به حقیقت بی نبرده ایم ؟ یا ماهیت ما خراب است ویا کدام دلیل دیگر وجود دارد؟

در اخیر محفل مراسم فاتحه خوانی برای شهدای جمع اوری کمک نقدی برای بیجا شدگان اختتام یافت.

     داکتر میر حسین سروری

حاجی امینی

 

از کابل با عشق؛ جیمز باند به افغانستان می آید

نوشته ای علی کریمی نیلی

قرار است حوادث فلم بعدی جیمز باند در افغانستان بگذرد. جاسوس جذاب و زیرک انگلیسی در بیست و سومین ماموریت اش، تصمیم دارد به افغانستان بیاید و در دشت های خشک هلمند به مصاف تریاک فروشان افغان و تروریستان عرب برود. مامور شماره 007 روزهای سختی را در پیش رو خواهد داشت، در سرزمین برقع و لنگی و دوغ و شتر، آیا او خواهد توانست مثل همیشه با زنی جذاب، شراب سرخ، دریشی سیاه و موتری مجلل ظاهر شود؟ جواب این سوال در سال 2011 معلوم خواهد شد، زمانی که قرار است فلم بیست سوم جیمز باند به روی پرده سینماها بیاید – اما نباید فراموش کرد که این مرد خشن و شهوتران، بدون زن و شراب دیگر جیمز باند نخواهد بود.

یان فلمینگ (1908-1964) خالق جیمز باند است. نویسنده ی انگلیسی دوازده رمان و نه داستان کوتاه نوشت که در میان سالهای 1953 تا 1966 چاپ شد و شخصیت اصلی همه ی آنها سوپرقهرمان محبوبی بود که برای سازمان جاسوسی انگلیس «ام. آی. 6» کار می کرد. جیمز باند قهرمان جنگ سرد است، و رمان های فلمینگ که در آن سالهای پراضطراب منتشر شد به شکل وسیعی مورد استقبال قرار گرفت. به طوری که هالیوود نیز در سال 1962 به سراغ این جاسوس شکست ناپذیر آمد: با فلم «دکتر نو» (ترنس یانگ) و با حضور شان کانری نخستین و محبوبترین ایفاگر نقش جمیز باند. از آن سال تا کنون هالیوود بیست و دو فلم با شخصیت محوری جیمز ساخته است، و مجموعه فلمهای جیمز باند به عنوان یکی از طولانی ترین، موفق ترین و محبوب ترین مجموعه های سینمایی در تاریخ هنر هفتم شناخته می شود. و خود جیمز باند به عنوان یک شخصیت سینمایی، به پدیده ی فرهنگی قرن بدل شده است؛ او نه تنها بر روی پرده ی نقره یی، بلکه در هر جا از تلویزیون و بازی های کامپیوتری گرفته، تا در دنیای فیشن و رمان های مصور حضور دارد.

فلم جدید جیمز باند را که تا هنوز برای آن نامی برگزیده نشده است، سام مندنس کارگردان انگلیسی خواهد ساخت. مندنس پیش از این فلمهای موفق «زیبایی آمریکایی» (1999)، «جارهید» (2005) و «جاده انقلابی» (2008) را کارگردانی کرده است. مثل دو فلم قبلی جیمز باند، این بار نیز دانیل کریگ به ایفای نقش مامور 007 خواهد پرداخت . گفته می شود فلم بیست وسوم باند – برای نخستین بار، به شکل سه بعدی ساخته خواهد شد. این اتفاق مسیر فلمهای جیمز باند را تغییر خواهد داد.

جیمز باند را به عنوان قهرمانی می شناسند که آمیزه یی است از یک جاسوس مکار انگلیسی و یک سرباز خشن آمریکایی. پایان جنگ جهانی دوم پایان امپراطوری چندصد ساله ی انگلیس بود و آغازی بود برای نظامی گری های دیوانه وار آمریکا که همچون گاوی بزرگ و وحشی به هر سو شاخ می زد. یان فلمینگ جیمز باند را آفرید تا احساس شکست انگلیس در نیمه ی دوم قرن بیستم را لااقل با پیروزی در عالم رمان جبران کرده باشد. اما قهرمان انگلیسی وقتی به دست هالیوود راستگرا افتاد بسیار زود آمریکاییزه شد. با آنکه همواره جیمز باند یک جاسوس «ام. آی. 6» بوده است، ولی همیشه با دشمنان آمریکا جنگیده است: از ماموران «کی. جی. بی» گرفته تا کمونیست ها چینی و از چریک های کوبایی گرفته تا قاچاقچیان مکزیکی. آنچه که در تمام رمانها و فلمهای باند حضور مسلط دارد، نبرد غرب آزاد علیه شرق مستبد است. جیمز باند قهرمان رویایی بلوک غرب علیه شوروی سرخ بود که همواره در پایان فلم هدف را منهدم می کرد، دشمن را می کشت، دختر را می گرفت و تماشاچی را راضی نگهمیداشت، بدون اینکه نکتایی اش باز شود و یا سیگارش به زمین بیافتد.

هلمند سرزمین تریاک و ترور، دورنمای نبردهای جاسوس 007 در قرن بیست و یک خواهد بود. این برای اولین بار نیست که جیمز باند با تروریست ها می جنگد، پیش از این در فلم «کازینو رویال» (مارتین کمپبل، 2006) او به نبرد مردانی می رود که میخواهند پول کلانی را به «سازمان جهانی تروریسم» کمک کنند. «کازینو رویال» نخستین ماموریت جیمز باند در جهان پس از یازده سپتامبر بود. اما با ماموریت بیست سومش به افغانستان خواهد آمد و در مزرعه ی تریاک و مامن تروریسم، با دشمنان نوین غرب به شکل رو در رو خواهد جنگید. البته مامور 007 افغانستان را از قبل می شناسد؛ او در پانزدهمین ماموریتش در فلم «The Living Daylights» (1987) که تیموتی دالتون نقش او را بازی می کرد به افغانستان آمد. جیمز باند در آن فلم دستگیر می شود و او را به یک زندان شوروی در افغانستان منتقل می کنند، ولی باند همچون همیشه موفق میشود از دست نظامیان شوروی فرار کند.

طبق گزارش «تایم» یکی از مامورین وزارت خارجه ی آمریکا که چندین سال در بخش مبارزه با مواد مخدر در هلمند کار کرده است، قرار است در فلم جدید باند به صفت مشاور پروژه حضور داشته باشد. حتا گفته می شود که بخش هایی از فلم نیز قرار است در خود ولایت هلمند فلمبرداری شود. ولی بخش اعظم فلم در راجستان فلمبرداری خواهد شد که شباهت های زیادی به جنوب افغانستان دارد. این مساله باعث شده است که از بازیگران هندی نیز در فلم استفاده شود. مهمترین بازیگری که در ماموریت بیست و سوم جیمز باند حضور خواهد داشت، فریده پینتو بازیگر اصلی فلم «میلیونر زاغه نشین» (دنی بویل، 2008) است. دختر زیبای هندی که حالا یک ستاره ی بین المللی است و از این پس به فهرست بلند «دختران باند» خواهد پیوست.

فلمهای جیمز باند پر است از زنان زیبا و جوان. زنان عشوه گر و باریک اندامی که یا جاسوس اند و یا معشوقه، گاهی تفنگچه حمل می کنند و برای باند خطرناک اند و گاهی قربانی اند و باند آنها را نجات می دهد؛ ولی در حال همگی به عنوان «دختران باند» شناخته می شوند و نهایت آرزویشان همبستری با مامور 007 است. دانشگاه ایالتی کلیولند در آمریکا 195 دختر باند را در بیست فلم نخست جیمز باند به دو دسته تقسیم کردند: 98 دختری که باند همرایشان خوابیده است و 97 دختری که باند همرایشان نخوابیده است. آنها پس از بررسی دریافتند که دخترانی که باند با آنها خوابیده است اکثراً موهای بلند سیاه دارند، لاغر اندام تر هستند، جوانتر هستند و توانایی استفاده از اسلحه را داشته اند. هر چند به مرور زمان شوق و ذایقه ی جاسوس انگلیسی در انتخاب زنان گاهی دچار تغییر شده است، ولی در مجموع او به دختران سیاه موی و بلند قد عنایت بیشتری داشته است. حالا دختر سیه چرده و سیه موی هندی، معلوم نیست که آیا خواهد توانست به دل این جاسوس بلوند راه بیابد یا خیر.

جیمز باند جزیی از فرهنگ پاپ است، کالای عامه پسندی است که مشتریان سرگرمی آن را می خرند. اما همیشه در پس این پدیده ی فرهنگی انگیزه های سیاسی وجود داشته است. از اولین رمانهایی که یان فلمینگ نوشت تا فلمهایی که در این سالها هالیوود می سازد، همواره جیمز باند به مصاف دشمنانی رفته است که غرب کاپیتالیست با آنها روبرو بوده است. او سالها با کمونیست ها جنگید و در نهایت پیروز شد، و حالا آمده است با تروریست ها بجنگد که معلوم نیست پایان این نبرد به نفع کدام یک رقم خواهد خورد. نه سال است که بوش و اوباما در افغانستان، در پی بن لادن می گردند ولی هنوز به او دست نیافته اند؛ حالا جیمز باند را به میدان فرستاده اند تا شاید او بتواند تروریست عرب را از پای در آورد. بدون شک او این کار را خواهد کرد. تماشای دویدن جیمز باند، این هیجان انگیزترین مرد دونده ی سینما، در دشت های خاکی هلمند دیدنی خواهد بود.

سال نو مبارک

هیچ وقت به اندازه این روزها خودم را تنها احساس نکردم روزهای نوروز است باید خوشحال بود ولی حس غربت اجازه ام نمیدهد. دوری ازفامیل و دوستانم را درین روزها بیشتر احساس میکنم.

سال نو و روز نو را به تمام دوستان و هم میهنان عزیزم از راه دور با قلب نزدیک تبریک و مبارکباد میگویم و ازخداوند متعال سلامتی و سرفرازی برای تک تک تان آرزو میکنم ، به امید روزی که در افغانستان صلح و امنیت برقرارشود در کنار هم باشیم.

هرروز تان نوروز نوروز تان پیروز!

 

بزرگداشت پانرده همین سالروز شهادت بابه مزاری در اسلو ناروی

شهید مزاری و مصالحه ملی

روزیکشنبه 7,3,2010 پانزدهمین سالروزشهادت ابر مرد تاریخ مزاری بزرگ سیمناری تحت عنوان(شهید مزاری و مصالحه ملی)در شهر اسلو ناروی باشرکت کثیری ازجوانان با درد و با احساس هزاره و با شتراک سفیر دولت اسلامی افغانستان و کاردان سفارت جمهوری اسلامی ایران و دوستداران بابه مزاری که از کشور های هلند،دانمارک،فنلند و سویدن حضور به هم رسانیده بودند برگزار شد. این سمینار در دوبخش بخش اول پیام های تسلیت و سخنرانی سفرا و مقاله ها و در بخش دوم موضوع مصالحه ملی به برسی گرفته شد.

سمینار ساعت ۱:۰۰ بعد از ظهر به وقت اسلو با تلاوت کلام الهی توسط قاری علیزاده آغاز گردید و بعد از آن پیام تسلیت استاد خلیلی معاوین دوم و رهبر حزب وحدت اسلامی افغانستان توسط خانم سکینه رجبی بخوانش گرفته شد و بعد پیام تسلیت بنیاد احمد شاه مسعود توسط آقای نوابی به سمع شنویندگان رسانیده شد.  سخنرانان یکی بعد از دیگری مانند اقای ساعی(روزنامه نگار) وحیدالله سخی(لیسانسه حقوق و علوم سیاسی از دانشگاه تورنهای ناروی )حبیب الله پیمان(مسول هزاره نیت ورک) و مقاله ای تو سط زهره جعفری بخوانش گرفته شد.  نوبت به کاردان سفارت دولت جمهوری اسلامی ایران آقای ابراهیم پور رسید او از فرصت استفاده نموده و بعد از پیام تسلیت و ابراز همدردی برای حاضرین در تالار امروز بزرگ را به هفته و حدت پیوند داد .وی نیز از قتل دیپلومات های ایرانی در افغانستان در زمان حکومت طالبان در مزار شریف یاد آور شد و گفت دولت ایران نیز از طالبان خاطره خوشی ندارد  او در گفته هایش بیان داشت که امروز متاسفانه افغانستان تصویری خوبی در جهان ندارد افغانستان یعنی تروریست، طالبان و القاعده ، مواد مخدر ،فقر و وحشت است. نیروهایاشغالگر که ۸ سال قبل وارد افغانستان شدند برای نابودی طالبان و القاعده و ریشه کن نمودن مواد مخدر ، اما انها هیچ کاری برای افغانستان نکرده است انها برای امنیت افغانها جان فرزندان شان را به خطر نمی اندازد بلکه انها برای اشغال در افغانستان آمده اند.

بعد از ان خانم منیژه باختری سفیرکبیر دولت اسلامی افغانستان در ناروی به جایگاه رفت،پیام تسلیت خود را ابراز داشت و از گروه های فعال اجتماعی ، هنری و سیاسی افغانها در کشورهای اسکندویا ابراز خرسندی نمود. وی درجواب کاردان سفارت ایران گفت تروریزم پدیده تولید شده در افغانستان نیست بلکه پدیده تحمیل شده در افغانستان است،جنگ که در افغنستان بود و هست یک جنگ تحمیل شده است که تا بحال وضعیت افغانستان را نا به هنجار نگهداشته است، اما آنچه مهم برای ملت افعانستان است،که برای دولت جدید خود اتحاد داشته باشیم، اتحاد میان اقوام ، اتحاد بین زبانها ،تفاهم و هم اندیشی، بدون تفاهم و هم اندیشی بدون اتحاد و هم اندیشی و بدون هم بستگی وهم باوری یک دیگر نمی توانیم به صلح دست یابیم. خوشبختانه امروز مردم ما دارای شعور و آگاهی سیاسی استند. حضور نیرو های بین الملی در افعانستان حضور قانونمندی است که به خواست مردم و دولت قانونی افغانستان در انجا حضور دارند و این به این معنا نیست که حاکمیت تمام ارضی افغانستان زیر سوال برود و هیچ کس نمی تواند برای ما تصمیم بگیرد که این کار را بکن و این کار را نکن تصمیم گیرنده خود افغانها درمسایل کشور خود استند. ما با تمام کشور های جهان رابطه دوستانه داریم رابطه ما با تمام کشور ها به هیچ صورت از تنش ها و اختلافات بین ملیت و کشور های جهان آسیب پذیرنخواهد بود.

بخش دوم برنامه بعد از صرف چای با سرود گروه هنری منجی آغاز شد و بعد ازان آقای حمزه واعظی اولین سخنرانی بود که در جایگاه رفت ایراد سخن کرد . وی از مردم هزاره که تمدن ۳۰۰۰ ساله  بوده و است سخن گفت که این ها مذاهب مختلفی مانند بودائی، زردشتی و بلاخره اسلام و مذهب شیعه را پذرفته اند. ولی متاسفانه فعلا یک قوم بی ریشه در افغانستان پنداشته میشود و در طول ۴۰۰ سال اخیر در کوهستانها افغانستان خاموش می شوند و ظلم های مکرر حاکمان و تبعیض آنها باعث میشود که جامعه هزاره از نگاه رابطه اجتماعی و سیاسی بتدریج حل شود و خنثی شود . در اواخر دهه هشتاد  میلادی فرصت دست میدهد که جامعه هزاره مانند دیگر اقوام افعانستان احیای هویت کند . او شخصیت بابه مزاری را درین بحث به برسی گرفت که مزاری چگونه از گذشته ها یاد از نقاط ضعف و قوت استفاده کرد  تا دوباره مردم خود را سر پا استاد کرد.

کسی دیگری که بعد از آقای واعظی سخنرانی کرد آقای ناقد بود ، او کسی است ک در زمان حکومت مجاهدین بعد از سقوط رژیم داکتر نجیب الله وزیر انتصابی برهاالدین ربانی ریس جمهور اسبق افغانستان در زمان جنگ های داخلی بود .  وی گفت تمام مردم که در یک کشور زندگی میکنند مانند فامیل اند حق دارد که در مورد کشور خود  در تصمیم گیری سهم داشته باشد، اما متاسفانه در افغانستان چنین نبوده است و برای بعضی اقوام اجازه داده نشده که در قبال سرنوشت مردم خود در تصمیم گیری سهیم باشد. در میان اقوام اقلیت و اکثریت مطرح است در صورتیکه در افغانستان تاهنوز دقیق معلوم نیست که اقلیت کیست و اکثریت کدام قوم است؟ فقط به اساس زمین و منطقه تقسیم شده است. ما تا زمانیکه سرشماری به اساس معیار های قبول شده بین الملی در افغانستان صورت نگیرد ما قومی را بنام اکثریت و اقلیت نمشناسیم . تازمانیکه استعداد های یک قوم ،شخصیت های یک قوم که ممثل واقعی اراده بر ساختار حکومت شاهد نباشد ما تمثل های دراماتیک را نمی پذیریم .

داکتر عقیل از خاطرات غرب کابل و بابه مزاری یاد کرد و در اخیر مقاله های توسط معصومه پیمان و عزت الله رسا  به خوانش گرفته شد . و با صرف شام سمینار خاتمه یافت.

 

 

بیوگرافی بابه مزاری

گیردآورنده: استاد عبدالله رفیعی

زادگاه

رهبر شهيد عبدالعلی مزاری در  پنجم جوزای ۱۳۲۶ هجری شمسی در روستای نانوايی چهار کنت از توابع ولايت بلخ چشم به جهان گشود. پدرش حاجی خداداد زراعت پيشه و مالدار بود. خانواده حاجی خداداد اصلا از سرخجوی ورس به ترکستان مهاجرت کرده بودند ـ دورانی که عبدالعلی مزاری به دنيا آمد، خانواده ی او چون بسياری های ديگر در زمستان به قشلاق و در تابستان به ييلاق می رفتند. عبدالعلی نيز چون ديگر اطفال در دامداری و زراعت به خانواده کمک می کرد. در کنار اين دروس ابتدايی را زمستان ها در مدرسه ی نانوايی فرا گرفت. سپس به صورت تمام وقت تعليمات دينی را در مدرسه چهارکنت و مزار شريف ادامه داد

تحصیلات ابتدایی

عبدالعلی در نوجوانی، پر شور و دلير بود. وقتی در مدرسه ی چهارکینت درس می خواند، به انتقاد از بی کفايتی مسولين مدرسه پرداخت و در يک مورد خواستار تقسيم گندم مدرسه ميان طلاب فقير شد. وقتی مسولين به اعتراضات او و طلاب توجه نکردند، عبدالعلی با جمعی از دوستانش قفل انبار مدرسه را شکستند و به دست خود گندم را ميان طلاب فقير توزيع کردند.

رهبر شهيد هنوز بيست ساله نشده بود که با چهره های مبارز زمانش آشنا شد. در همين سنين است که با شهيد اسماعيل بلخی از نزديک آشنا می شود و بلخی، عبدالعلی جوان را تشويق به تداوم تحصيل و خدمت عسکری می کند. در سال ۱۳۴۸ هجری شمسی رهبر شهيد به خدمت عسکری می رود و دوران عسکری را در کابل، خوست و گرديز سپری می کند. در ضمن خدمت، درسش را نيز نزد يک مولوی سنی مذهب افغان ادامه می دهد.

خدمت سربازی برای مزاری بسيار آموزنده بود. از يکسو به او کمک شد که با محروميت هزاره های ديگر مناطق افغانستان آشنايی بيشتر پيدا کند و از سوی ديگر محروميت اقوام غير هزاره کشور را نيز از نزديک مشاهده نمايد. علاوه بر اين، بيش از پيش با ساختار پر از فساد و تبعيض دولت حاکم آشنا گشت.

ادامه تحصیلات در خارج

عبدالعلی با ختم خدمت سربازی مدت کوتاهی در افغانستان می ماند. بعد چون بسياری های ديگر برای ادامه ی تحصيلاتش به ايران می رود. در سال 1350 هجری شمسی قم را به عنوان محل تحصيلش انتخاب می کند. اين سالها در ايران اوج مبارزات ضد شاهنشاهی است. مبارزات ضد سلطنتی مردم ايران و فضای سياسی و فکری آن روز حوزه علميه قم، مزاری را بيشتر از گذشته به فعاليت های سياسی و جريان های انقلابی علاقمند می سازد. نظام فرسوده ی شاهی افغانستان بدتر از شاهنشاهی ايران غرق فساد بود. او افغانستان و محروميت ها را ديده بود. با حلقات مبارزان شيعه و هزاره افغانستان ارتباط و دوستی نزديک داشت. بنابرين مزاری در مدت کوتاهی با رهبران انقلاب ايران آشنا شد. سفری به نجف رفت و با آيت الله خمينی از نزديک ديدار کرد. بعد از سفر نخستش چندين بار ديگر نيز به نجف رفت و آمد نمود.

سال های اقامت مزاری در ايران، عراق، سوريه، پاکستان و ترکيه پر از شور و تلاش بود. رهبر شهيد در کنار فعاليت های سياسی و همکاری و همفکری با شخصيت های رده اول انقلاب، در سال 1355 موفق شد تا درس سطوح حوزه را به پايان برساند.

فعالیت های سیاسی

سرانجام فعاليت های گسترده سياسی «رهبر شهيد» باعث بازداشت او توسط سازمان امنيت و اطلاعات کشوری ايران شد و او را چندين ماه در زندان اوين تهران زندانی و شکنجه کرد. تا اينکه در سال 1365 هجری شمسی توسط ساواک از ايران اخراج شد. مزاری به کابل رفت و در کابل با ديگر مبارزان شيعه و هزاره اقدام به تشديد فعاليت های سياسی و فرهنگی نمود. از جمله کتابخانه ای در شهر مزار شريف ايجاد کرد.

در خزان 1365 هجری شمسی برای بار دوم به ايران سفر کرد. چون در ايران تحت تعقيب و ممنوع الورود بود، مجبور شد که به نام بدل و به صورت مخفيانه وارد ايران شود. برای جلوگيری از بازداشت دوباره توسط «ساواک» جای ثابتی برای اقامت نداشت و مدام در رفت و آمد ميان کشورهای عراق، ايران، سوريه، ترکيه و پاکستان بود. در سال 1357 تحولات بزرگی در منطقه روی داد. در ايران انقلاب اسلامی به رهبری آيت الله خمينی به پيروزی رسيد و در افغانستان کودتای هفت ثور اتفاق افتاد. به دنبال کودتای هفت ثور و قيام سه حوت 1357 مردم چهارکینت، «رهبر شهيد» به زادگاهش بر گشت و در کنار مجاهدين به جنگ مسلحانه با دولت خلق و پرچم و متجاوزان شوروی پرداخت. در همين سال ها با همکاری و هماهنگی جمع کثيری از مبارزان شيعه و هزاره سازمان نصر افغانستان را بنيان گذاشتند.

رهبر شهيد در سال 1360 هجری شمسی برای اکمال و تدارکات جبهات دوباره مجبور شد تا به خارج سفر کند. بعد در سال 1365 به افغانستان بازگشت و اين بار تلاش نمود تا جبه هات گوناگون و بعضا متخاصم را متحد سازد. در اين راستا تقريبا از تمام جبه هات مجاهدين هزاره بازديد کرد. ثمره تلاش او و بسياری از ديگر فرماندهان و رهبران جبه هات جامعه هزاره در سال 1368 به ثمر نشست. تقريبا تمام احزاب سياسی هزاره در باميان با امضای «ميثاق وحدت» حزب وحدت اسلامی افغانستان را بنياد گذاشتند. تشکيل حزب وحدت اسلامی همانگونه که در تاريخ جامعه هزاره برجسته و ماندگار است، «رهبر شهيد» را نیز وارد مرحله ای تازه از زندگی سياسی ـ فکری اش کرد.

در سال 1368 هجری شمسی با تثبيت جايگاه حزب وحدت در داخل، «رهبر شهيد» همراه ديگر رهبران جامعه هزاره برای معرفی بيشتر حزب وحدت و مشوره با مردم و مسولين خارج از کشور به پاکستان و بعد به ايران سفر کردند. اين سفر تقريبا تا سال 1370 هجری شمسی ادامه يافت. در اين مدت، هيأت حزب وحدت با استقبال پر شور و بی سابقه ی مهاجرين خارج از کشور روبرو شد و اکثر مسولين خارج از کشور احزاب جامعه ی هزاره از تشکيل حزب وحدت استقبال و حمايت کردند. در اين مقطع تنها شيخ آصف محسنی قندهاری، رهبر حرکت اسلامی افغانستان با تشکيل حزب وحدت به بهانه های مختلف مخالفت نمود و تا پايان حاضر به همکاری نشد.

«رهبر شهيد» در سال 1370 تصميم گرفت که از طريق ولايت فراه به هزاره جات بازگردد. در مسير راه کاروان «رهبر شهيد» در ولايت فراه مورد حمله دشمن قرار گرفت و برای مدت طولانی از سرنوشت ايشان اطلاعی در دست نبود. در اين مدت، شخصی از علمای پشتو زبان و اهل سنت به نام محمد علی فراهی از دوستان دوران عسکری «رهبر شهيد» به ايشان پناه می دهد تا زمينه برای رفتن به باميان فراهم شود.

شورای مرکزی حزب وحدت در سال 1370 هجری شمسی، عبدالعلی مزاری را رسما به عنوان دبيرکل شورای مرکزی حزب وحدت اسلامی انتخاب کرد. اين انتخاب در وقتی صورت گرفت که از سرنوشت ايشان در ولايت فراه اطلاع دقيقی در دست نبود.

در اوايل زمستان 1370 هجری شمسی «رهبر شهيد» بعد از پشت سرگذاشتن خطرات بسيار از طريق ولايت فراه خود را به باميان رساند. چندی بعد از اين، هيأتی به نمايندگی از نظاميان سه قوم ازبيگ، تاجيک و هزاره در دولت کابل با حزب وحدت اسلامی تماس می گيرند. «رهبر شهيد» و حزب وحدت در ضمن حمايت از قيام آنان، هيأتی را به تالقان و پنجشير می فرستد تا با احمد شاه مسعود و ديگر فرماندهان جمعيت اسلامی در اين راستا هماهنگی کنند.

سرانجام به دنبال هماهنگی و همکاری حزب وحدت، شورای نظار و نيروهای ازبک و ترکمن قيام بر ضد دولت نجيب از صفحات شمال آغاز شد و در مدت کوتاهی دولت در سرتاسر افغانستان سقوط کرد و کابل نيز به دست نيروهای مخالف دولت افتاد. «رهبر شهيد» به دنبال سقوط دولت از طريق مزار شريف وارد کابل می شود و در غرب کابل مستقر می گردد.

استقرار مزاری در کابل، سر آغاز مقاومت پر افتخاری است که در تاريخ جامعه ی هزاره و افغانستان تعبير به «مقاومت غرب کابل» می شود. پيروزی مجاهدين، سقوط دولت نجيب و به قدرت رسيدن دولت ربانی محصول همکاری و هماهنگی سه جريان حزب وحدت، شورای نظار و نيروهای جامعه ازبک و ترکمن بود. اما شورای نظار بعد از جابجايی در کابل بر خلاف تصور همه در صدد حذف متحدين ديروزين خود ـ حزب وحدت اسلامی و جنبش ملی اسلامی برآمد. هزاره ها و ازبک ها و ترکمن ها با جان نثاری و قبول خطرات بسيار زمينه را برای به قدرت رسيدن دولت ربانی فراهم کردند و شورای نظار با تکيه به اين دو نيرو جايگاه خويش را در کابل در برابر حزب اسلامی و ديگر رقيبانش تحکيم بخشيد. اما با اين وجود، انحصار طلبی و تماميت خواهی شورای نظار به حدی اوج گرفته بود که از درک اين واقعيت بسيط عاجز بودند و نمی توانستند درک کنند که بدون نيروهاي که آنان را به قدرت رسانيده بودند، توان اداره کشور را ندارند. در نتيجه، مزاری بر خلاف تصورات پيشينش در غرب کابل رهبری مقاومت بر ضد دولتی را بر عهده گرفت که در پيروزی آن خود نقش محوری و تعيين کننده داشت. مقاومت حزب وحدت بر ضد تهاجمات دولت ربانی تقريبا سه سال به درازا کشيد. در اين مدت، تشکيل شورای هماهنگی متشکل از حزب وحدت، جنبش ملی اسلامی، حزب اسلامی و جبهه نجات از ابتکارات «رهبر شهيد» بود. حزب وحدت در برابر تهاجمات سنگين دولت ربانی که عموما از هوا و زمين صورت می گرفت يکی از بی نظيرترين مقاومت های تاريخ کشور را در برابر دولت های مزدور و خودکامه به يادگار گذاشت.

دولت ربانی علاوه بر تحميل جنگ های خونين و تصفيه قومی در بعضی محله های غرب کابل، تلاش نمود تا حزب وحدت را از درون متلاشی کند. با هزينه بسيار عناصری را در درون حزب وحدت پرورش داد که منجر به جنگ 23 سنبله 1373 شد. 23 سنبله با تمام سختی ها و تلخی هايی که برای مقاومت غرب کابل داشت در فرجام عمليات ناموفق برای دولت ربانی بود.

شهادت بابه مزاری

در اواخر سال 1373 جنبش نوظهور طالبان تا نزديکی های کابل پيشروی کردند. ظهور طالبان تمام معادلات قدرت در افغانستان و مخصوصا در کابل و اطراف آن را دگرگون نمود. «رهبر شهيد» در آغاز با فرستادن بخشی از زبده ترين نيروهای خويش به ولايت غزنی به مقاومت در برابر پيشروی طالبان پرداخت. نيروهای اعزامی حزب وحدت در آغاز موفق شدند مواضع طالبان را در اطراف شهر غزنی متصرف شوند. اما به دنبال عدم همکاری نيروهای محلی آنان نتوانستند جبهه ای موثر بر ضد طالبان در غرنی فعال سازند.

با شکست طرح فعال ساختن جبهه در ولايت غزنی، «رهبر شهيد» مذاکرات با طالبان را که از چندی پيش آغاز شده بود جدی تر دنبال نمود. در عين زمان در تلاش بود تا به توافقاتی با دولت ربانی نيز دست يابد. با کنار رفتن حزب اسلامی و مستقر شدن طالبان در چهار آسياب غرب کابل در محاصره کامل قرار گرفت. «رهبر شهيد» تلاش بسيار نمود تا با يکی از دو طرف به توافق برسد. تلاش ها در راستای توافق با دولت و پيشنهاد دفاع مشترک بی نتيجه بود. در آخرين روزهای مقاومت غرب کابل، نيروهای دولتی حملات بسيار شديدی را از مناطق مختلف بالای غرب کابل از زمين و هوا آغاز کردند. در اين جنگ ها بر خلاف گذشته از يکسو حزب وحدت در محاصره و تمام راه های اکمالاتش را از دست داده بود و از سوی ديگر در برابر حملات دولت تنها دفاع می کرد. حزب اسلامی کاملا از خطوط اول عقب نشينی کرده بود و نيروهای جنبش نيز کارآيی سابق خود را نداشتند.

سرانجام با وجود تلاش های مداوم سياسی و مقاومت بی نظير نظامی، حزب وحدت اسلامی در غرب کابل شکست خورد و «رهبر شهيد» در ۲۲ حوت 1373 در چهارآسياب به دست طالبان به شهادت رسيد. شهادت مزاری جامعه هزاره را تکان داد. طالبان تلاش نمود تا از پذيرش مسوليت شهادت «رهبر شهيد» شانه خالی کند و شهادت او را بيشتر يک سانحه هوايی وانمود سازد.

آری، عاقبت مزاری در ۲۲ حوت 1373 شهيد شد. مقاومت غرب کابل شکست خورد. هزاره ها در پايان يک صد سالگی مقاومت خويش بزرگ ترين رهبر تاريخ معاصرشان را از دست دادند. اما مزاری از غزنه تا باميان، از باميان تا بلخ، از ميان دره ها و کوه های سر به فلک کشيده هزارستان با تن پاره پاره، با چهره ای سرخ، زمستان سفيد مردمش را خونين تن کرد تا عدالتخواهی را به دروازه هر خانه قومش ببرد و در زمستان انسانيت و عدالت و در عصر طالبان ستم و دولتمردان جنايت، عدالتخواهی را هميشگی سازد و حقانيت مقاومت برای حق را شهادت دهد. مزاری با خون سرخش عدالت را به گستردگی وطنش به ياد ها داد و در زندگی اش از حق هر شهروند وطنش گفت و با شهادتش درستی اين باور خويش را ثبت تاريخ کرد.

سرانجام در آغاز فصل لاله های سرخ ترکستان، در بهار 1374، مزار مزاری اش را به آغوش کشيد، عبدالعلی، فرزند پرشور و دليرش را که برای هميشه بابه مزاری مردم شده است.

روحش شاد، راهش پر رهرو و آرمان های انسانی اش جاودانه باد!

آودیده

آودیده خو چقندی دیل مره میده کدی

اویه کیده  نیال  دیلمره  شلته  کدی

نیال سوزی دیلمه تازه روست موشودک

تو خو اوره ماکم چبچی و سبده کدی

عشق تو نیال الی د دیلمه السو کیده دک

بیسم تو بغجی ئی دیل مره قیله کدی

غمائی گینه ددیل چوی خشک شود دک

چوای خشک ره تو بله آتش قوده کدی

دصد زامت آتش دیل خوره گل کیده دم

قوغای شی ره پوف کیده بیسم لمبه کدی

د رنگ و رخ مه تازه یک لیشتر خو دویدد

امو ره درمه نیشته بیخی شبقه کدی

آفرین! د رسم عاشقی صادق بودی تو

قد آودیده  گلائی  دیلمه  شیبته  کدی

 13/2/2010

                           پروشگرون  ــ ناروی

 

وحدت ملی چیست؟

درین روزها هوا جای ما هستم خیلی سرد است تا ۲۰درجه زیر صفر میرسد. من در خانه انترنیت ندارم باید ۴۵دقیقه پیاده راه را طی کنم تاخودم را به کتابخانه شهر برسانم.

برایم عادت شده اول باید بی بی سی را باز کنم وبعد سراغ ویبلاگ دوستان میروم.دیروز وقتی بی بی سی را باز کردم نوشته بود. از ۱۷وزیر پیشنهادی اقای کرزی ۷ تا ان رای اعتماد گرفت بقیه ان رد صلاحیت شدند، که وزیران پیشنهادی اقای محقیق در میان انها  بود.

به یادی روزی افتادم که استاد محقق به نفع سیاف از انتخاب ریاست پارلمان کنار رفت ،این خبر مردم مارا متاثر کرد،هرکس برای گرفتن جواب به درخانه استاد محقیق امده بودند،ما نیز با تعداد از محصلین رفته بودیم هرکس سوال خود رامطرح میکردند سوال اکثریت این بود .

چرا استاد شما با کسی ائتلاف کردید که او تشنه خون مردم ما است ،تاهنوز خونی را که او در افشار ریخته نخشکیده است ،سیلی که بر صورت اطفال و زنان زده اثارش تاهنوز باقی مانده ، کوچه ها افشار تاهنوز از جنازه پر است ؟

استاد محقق: میدانم که اکثریت شما جوانان احساساتی عمل میکنید درست است که دیگر اقوام افغانستان برما ظلم کرده اند خانه های مارا ویران کردند زمین های ما را غضب کرده و و ... درست ان دوران گذشته ما باید فراموش کنیم.حالا باید دست دوستی به تمام اقوام افغانستان دراز کنیم چنانچه کردیم و میکنیم و میخواهیم ثابت کنیم مرد صلح بودیم واستیم .... ماخواهانم وحدت ملی در افغانستان هستیم. 

چرا استاد همین ائتلاف را سال گذشته با کرزی نکردید که خواست های تان را نیز قبول میکرد ؟

استاد محقق با صراحت گفت کرزی به من امضا نمیداد..........

سوالی برایم خلق شده که همیشه ازارم میدهد . وحدت ملی چیست؟

ایا تنها مردم ما درین راه قربانی بدهد؟ ایا تنها مردم ما مجبور است که خوده سمبول وحدت ملی قرار دهد و دیگران را با اغوش باز بپذیرد ؟اگر امروز به لهجه هزارگی از تلویزون ملی برنامه پخش کند باید قطع شود خلاف وحدت ملی است.مردم هزاره بنام ملیت افغان تذکره بگیرد بخاطریکه ما همه افغان هستیم. اگر امروز اهنگ داوود سرخوش از رادیو شنیده شود خلاف وحدت ملی است اگر امروز سخنرانی بابه مزاری از تلویزون خود ما نشر شود خلاف وحدت ملی است و اما سخن رانی مسعود و حاجی قدیر نه قهرمان ملی است!!!!!

اگریک بچه هزاره لباس و فرهنگ هزارگی روی استیژ برود او متعصب است !!! اگر کسی از مظلومیت مردم خود چیزی بگوید او قوم پرست است .در روز ده ها مسافر از مردم ما در مسیر را کشته میشود وحدت ملی کجاست؟مردم بامیان باستان تاهنوز در مغاره ها زندگی میکنند در انجا از سرک پخته ـ برق - غذا خبری نیست کجاست وحدت ملی؟در دایکندی اطفال زیر خیمه ها درس میخوانند در هلمند و قندهار ساختمان های دو، سه طبقه اعمار میگردد ولی هیچکس در ان نیست که درس بخواند.

زمانیکه کو چی ها تا قلب هزارستان پیش رفتند وحدت ملی کجا بود

در ۹ سپتامبر تمام تلویزون ها از مسعود و از جنگهای او فیلم نشان میدهد.اگر  مردم ما این کار بکند خلاف وحدت ملی است .

امروز وزیران ما برای  چندمین بار رای اعتماد نمگیرد. چرا لیاقت ندارد؟ نه بخاطریکه هزاره است !         پس وحدت ملی کجاست؟

وحدت ملی چیست؟